حقوق خبر
تجربه دینی (religious experience)

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها (قسمت 1)

مفهوم تجربۀ دینی اگر چه در اندیشه های کلامی و فلسفی غربی نیز به شکلهایی دارای سابقه است، امّا خصوصِ این عنوان با مبانی و رویکردها و انگیزه های جدید از مباحث نسبتاً متأخّر فلسفه دین و الاهیّات جدید و ...، در غرب است

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها (قسمت 1)
 

تعریف تجربه دینی

مفهوم تجربۀ دینی اگر چه در اندیشه های کلامی و فلسفی غربی نیز به شکلهایی دارای سابقه است، امّا این عنوان با مبانی و رویکردها و انگیزه های جدید از مباحث نسبتاً متأخّر فلسفه دین و الاهیّات جدید و ...، در غرب است.

برای تعریف و تبیین این مفهوم، ابتدا به تعریف «تجربه» و سپس به تعریف پسوندِ «دینی» خواهیم پرداخت و سپس به تشریح ماهیت تجربه دینی می پردازیم:

واژۀ تجربه

تجربه، معانی متعدّدی دارد گاهی این واژه معنای «آزمون» را به ذهن تداعی می کند. مثلاً تعبير «شخص با تجربه»، یعنی کسی که در طول زندگی خویش امور مختلفی را آزموده و با تجربه شده است. گاهی نیز این لفظ به معنای «احساس» به کار می رود؛ و این اوّلین مرحلۀ ادارک انسانی است. این دو کاربرد، عرفی و فلسفی اند.

امّا در اصطلاح منطق، مجرّبات از اقسام بدیهیات ثانویه محسوب می شوند. مجرّبات قضایایی هستند که عقل به واسطه تکرارِ مشاهدۀ حسّی، حکم به یقین می‌کند. مثلاً اگر گفتیم «فلز در اثر حرارت منبسط می شود»، در واقع موارد متعدّدی را دیده ایم که هرگاه به فلزی حرارت دادیم، در آن انبساط حاصل شده است، این امر در شرایط مختلف و در مورد فلزّات گوناگون تکرار می شود تا به قطع و یقین برسیم که علّت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چیز دیگر. از این رو بعد از کشف علّت، این قاعده یقین آور خواهد شد. امّا مسلّماً کاربردها و اطلاقات فوق در مباحث عرفانی و دینی عیناً مورد نظر نیست.

البتّه واژه تجربه، حتّی در حوزۀ مباحث دینی و عرفانی هم دارای کاربردهای متعددی است؛ برخی این واژه را برابر با پدیده‌های مرموزی می‌دانند که همراه با جادو، سحر و غیب گویی رخ می دهد. بعضی دیگر برای این واژه دلالتی بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند.

همچنین کسانی هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیعتری برای این واژه آن را به معنای هر حادثه‌ای می‌دانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار می باشد. از سوی دیگر برخی کاربرد این واژه را منحصر به حالت خاصّی از آگاهی می دانند که از طریق شیوه های خاص درون بینی به دست می آید. امّا هیچ یک از این معانی چهارگانه هم در واژه ترکیبی «تجربه دینی» مراد نیست.

تجربۀ دینی در این جا دارای معنای مخصوص است. هِرد معتقد است که معنای اساسی این مفهوم که در بحث حاضر به کار می رود، نوعی «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیّت» است؛ در چنین تجربه ای فرد با یک سلسله شرایط مادّی روبروست که زمینه «مواجهۀ» فرد با خداوند را فراهم آورده است.

واقعیّت آن است که خداوند فعّالانه برای انسان شرایطی فراهم می‌کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربۀ عرفانی را از خلال تمهید شرایط در اختیار می گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربۀ و ارتباطی با او پیدا می کند.

پیداست که هِرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجاً تجربۀ عرفانی را نیز مطرح می کند؛ و ناخود آگاه به آن بحث کشیده می شود. به هر تقدیر نتیجه ای که از بحث هِرد به دست می آید این است که تجربه در واقع نوعی «مواجهه» یا «آگاهیِ بی واسطه» است.

تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی و درونی، وضعیّت روانی و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیّت است. تجربۀ در این بحث قضیّه ای ذهنی نیست.

فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد؛ یا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد؛ یا از طریق تلویزیون صحنه های آن را ببیند و یا به گفته های گزارشگر رادیو گوش فرادهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربۀ حضور در این واقعه است، امّا دیگر افراد هر چند فهم و بصیرتی از آن بازی به دست آورده اند، امّا فاقد تجربۀ حضورِ مستقیم هستند، تجربه، «مواجهۀ مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.

یکی از بهترین تعریف هایی که برای تجربه شده است از آن دیویس است.

وی در کتاب «The Evdential Force of Religious Experience» در مقام تعریف این واژه می نویسد: «تجربه یک رویداد نفسانی است که تقریبا زمانمند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار می گیرد و او از آن تا حدّی آگاه است». حاصل آن که تجربه، یکی از رویدادها و حوادثی است که در درون نفس انسان به وقوع می پیوندد و این رویداد روحی باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهی نسبی تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونی با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس می توان آن را تجربه نامید و دانست. در غیر این صورت تجربه نخواهد بود، چه رسد به اینکه تجربۀ دینی یا عرفانی باشد.

آن چه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر به دست می آید، این است که تجربه از هر نوعی که باشد یک مواجهۀ رودررو، و بودن در متن زندۀ یک واقعیّت است. تجربۀ به این معنا دارای خصوصیات و ویژگیهایی است؛ از جمله این که:

اوّلاً: آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست؛ و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمی شود. او احساس فعّال و مؤثر نسبت به آن یافته است.

ثانياً: تجربه به انسان احساس «همدلی» می دهد. یعنی آن که در متن واقعه ای حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می کند و می تواند به او بگوید «من تو را درک می کنم».

ثالثاً: تجربه، آزمایش شخصی و امری خصوصی است. انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می آزماید. و در این صورت متن تجربۀ را نمی توان به دیگران انتقال داد.

دامنۀ تجربه بسی وسیع است و محدودۀ آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربۀ دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:

تجربه اخلاقی

ممکن است شخص نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا کند؛ امّا این تجربه از تجربۀ شخص دیندار نسبت به حقایق دینی متمایز است؛ زیرا:

اوّلاً: وظیفۀ اخلاقی، وظیفه کلّی انسان را بیان می کند؛ امّا وظایف دینی به وظایف جزئی فرد فرد انسانها می پردازد.

ثانيّاً: تجربۀ اخلاقی، پاسخ به قانون اخلاقی است، حال آنکه تجربۀ دینی پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می نهد.

ثالثاً: اخلاق، مسئولیت انسان صرفاً در این جهان است؛ امّا تجربۀ دینی مسئولیّت انسان در برابر وحی خواهد بود.

رابعاً، سرسپردگی و تعهد تجارب دینی بیشتر و گسترده ‌تر است. در این زمینه کی یرکگور در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتی دارد.

تجربه زیباشناختی

اگر شخصی با یک اثر هنری بی نظیر مواجه می شود، به تجربه ای زنده دست می یابد که بسی با شنیدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربۀ استحسانی یا زیباشناختی با تجربۀ دینی تمایزهایی دارد، چرا که:

اوّلاً: تجربۀ زیباشناختی نهایی نیست، برخلاف تجارب دینی که بعد غایی دارند.

ثانياً: تجارب هنری صرفاً تحسین برانگیز و شگفتی آورند، امّا تجارب دینی انسان را متعبّد، سرسپرده و ملتزم نیز می کند.

ثالثاً: هنر به انسان فقط احساس می دهد، امّا دین نسبت به امر مقدّس و متعالی وقوف و آگاهی اعطا می کند.

تجربۀ دنیامدارانه

شخص غیر دینی، دنیا را به گونه ای خاص تجربه می کند و با آن مواجه می شود، برخلاف فرد مؤمن که مواجهه و بینشی متمایز نسبت به دنیا دارد؛ زیرا

اوّلاً: دنیا را با هدف و غایت می بیند.

ثانياً: کاملاً به امر متعالی گردن نهاده و به آن سر می سپارد؛ امّا شخص غير مؤمن هدفی برای دنیا قائل نیست، و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین برای او مفاهیمی چون تعهّد و تسلیم بی معناست.

تجربۀ حسّی

در ادراک حسّی، عالم محسوس به طور زنده احساس می شود. کسی که محسوس را ادراک می کند، دارای تجربه ای زنده و مواجهه ای رودرروست؛ و به روشنی با کسی که به وسیلۀ حافظه و خاطره به امری محسوس منتقل می شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراک حسّی می تواند به عنوان یک تجربۀ تلقّی شود. پیداست که هیچ یک از این انواع چهارگانۀ تجربۀ، در این مبحث مراد ما نیست. آن چه در این جا مد نظر است، تنها تجربۀ دینی است.

دینی بودن

دومین واژه ای که در این جا بایستی معلوم شود پسوند «دینی» است.

به اجمال می توان گفت که تجربه، زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف بوده و متعلّقِ آن یک موجود فوق طبیعی باشد. در واقع اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، و یا طور کلّی در محدودۀ دینی صورت گیرد، تجربه، دینی خواهد بود.

همچنین در تجربۀ دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه‌های دینی استفاده کند. پس دو شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد؛ یکی آن که در حوزه و محدوده دین صورت گیرد؛ و دوّم آن که، فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.

ممکن است متعلّق تجربه ای از محتوای متون دینی نباشد، ولی در عین حال آن تجربه، دینی باشد. مثل کسی که با مشاهده گسترش ریشه های یک درخت زاید و از بین رفتن بوته های باغچه، به نحوه پیش روی گناه و تسلّط و نقش مخرّب آن، تجربه ای حاصل کند؛ و این تجربۀ تأثیر دینی بر او بگذارد؛ که این تجربه اصطلاحاً دینی خواهد بود.

از سوی دیگر، ممکن است دانشمندی با استفاده از یک گزارۀ علمی در متون دینی، به نکته ای دست یابد، و سپس با آزمایش آن به توفیقات علمی جالبی هم دست یابد؛ امّا این تجارب و یافته های علمی، او را به امر متعالی و حضور مافوق طبیعی منتقل نکند.

بنابراین، تجربۀ دینی، تجربۀ هر آن چه در متون دین است، نیست. چنان که بر عکس ممکن است تجربۀ برخی از آن چه در غير متون دینی است هم دینی باشد.

چیستیِ تجربۀ دینی

بعد از گذار از تعریفِ اجزای این واژه، به تعریف حقیقی و بیان حقیقت و ماهیّت تجربۀ می پردازیم. تجربۀ دینی از چه سنخ و از چه نوعی است؟ گوهر، جوهر و ذات آن را چه تشکیل می دهد؟ در این زمینه سه نظریّه وجود دارد:

۱. نظریّۀ احساس

برخی از متفکّران بر این باورند که تجربۀ دینی از سنخ احساس است. به عبارت دیگر این تجربه حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلکه نوعی ارزش عاطفی، شهودی و احساسی دارد.

فردریک شلاير ماخر در نوشته های متعدّد خود -از جمله در کتاب ایمان مسیحی- ادعا می کند که تجربۀ دینی «احساس اتّکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است».

وی این تجربۀ را عبارت از شهودی می دانست که اعتبار خویش را از بیرون دریافت نمی کند؛ بدین معنا که مستقل از مفاهیم و تصوّرات ذهنی است. لذا تجربۀ دینی مقوله ای فرا مفهومی است و در قالب وصف و بیان نمی گنجد. بر این اساس می توان شلاير ماخر را یکی از فلاسفه ای دانست که به توصیفْ ناپذیریِ تجارب دینی معتقدند.

از دیگر متفکّرانی که تحت تأثیر دیدگاه مذکور، تجارب را از سنخ احساسات دانسته اند ردولف اتو است.

به اعتقاد وی خداوند دارای بعدی است که می توان آن را با عقل از طریق مفهوم دریافت؛ مثلاً او دارای اوصافی نظیر اراده خير، قدرت مطلق و هویت شخصی است؛ به تعبیر وی، تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخّص تشکیل شده اند و عقل می تواند این مفاهیم را دریابد. تفکر می تواند آنها را تحلیل کند. حتی می توان از آنها تعریفی به دست داد.

2. نظریّۀ ادراک حسّی

دیدگاه دوم این است که تجربۀ دینی با ادراک حسّی مسانخ است.

ویلیام آلستون با مطرح کردن این ایده، معتقد شد که تجربۀ دینی ساختی همانند تجربۀ حسّی دارد. تحلیل او نشان می دهد که ادراکات حسّی سه جزئی است:

اوّل، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند.

دوّم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود.

سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهرِ محسوس (احتمالاً منظور از پدیدار محسوس، در این جا همان صورت حسّی یا معلوم بالذّات در ادراکات حسّی باشد).

تجربۀ دینی را هم بر همین قیاس می توان سه جزئی تلقّی نمود؛

اوّل، صاحب تجربۀ یا شخصی که تجربۀ دینی را از سر می گذراند؛

دوم، متعلّق تجربۀ یا خداوند که به تجربۀ در می آید؛ و سوم، پدیدارِ تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه. اعتقاد بر این است که خداوند در خلال تجربۀ دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می نمایاند که آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.

3. نظریّه تبیین فوق طبیعی

صاحبان این نظریّه، کار خود را با انتقاد به نظریّه سابق آغاز می کنند. اگر ما یک تجربۀ حتی در اختیار داشته باشیم، در واقع در امر پیش ماست؛ یکی آگاهی شخصی از امر محسوس، و دیگری آگاهی از علّت آن تجربه. مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید، وی اوّلاً، فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد. ثانياً، این پرنده عینی، علّت رؤیت و احساس او شده است. اگر آن پرنده وجود نمی داشت، یا علّتِ اداراکِ حسّی نمی شد، احساس رؤیت صورت نمی گرفت. البتّه ممکن بود پرنده ای را توهّم کند، یا شیء دیگری را به خطا به صورت پرنده ببیند، ولی هیچ کدام از اینها، ادراک حسّی معتبر نبودند.

حال اگر ما تجربۀ دینی را همانند و مسانخ تجربۀ حسّی دانستیم، باید دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند. یعنی اوّلاً، متعلّق تجربۀ موجود باشد؛ و ثانياً، آن متعلَّق، علّت واقعیِ تجربۀ دینی باشد. در این جاست که مشکلّی پیش می آید؛ و آن این که دو شرط مذکور در تجارب دینی پیروان برخی ادیان وجود ندارند.

لذا اگر بخواهیم نظریّه ای فراگیر و شامل ارائه دهیم، باید از آن شرایط دست بکشیم، و در این صورت است که همانندی تجربۀ دینی با ادراک حسّی هم از بین خواهد رفت و این به معنای تخریب دیدگاه سابق است.

پراود فوت -در کتاب تجربۀ دینی- برای پرهیز از عدم جامعیت نظریّۀ تجربۀ دینی به این نتیجه رسیده است که از یک سو باید دیگران را هم صاحب تجربه های دینی بدانیم؛ لااقل آن دسته از تجاربی که صاحبانشان آنها را حاکی از امور مافوق طبیعی می دانند. از سوی دیگر ملزم نباشیم که متعلقات مافوق طبیعی این تجربه ها را تصدیق کنیم.

بر این اساس، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقّی کند. به عبارت دیگر دینی دانستن یک تجربه، بدان معناست که شخصِ صاحبِ تجربه معتقد باشد تبیین آن تجربۀ بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیرکافی است.

علاوه بر آن چه گفته شد، برای شناخت مفهوم تجربۀ دینی، دانستن این نکته نیز ضروری است که، رابطۀ تجربۀ با تفسیر و تعبیری که از آن می‌شود چگونه است. آیا تجربۀ درونی با تفسیرِ آن یک چیزند یا نه؟

به عقیدۀ استیس نفس یک تجربۀ یا حالت عرفانی، با تعابیر و تفاسیری که در قالب مفهوم از آن تجربۀ ارائه شود، از یکدیگر متمایزند. تمام کسانی که در غرب به این تمایز و تفکیک معتقد شده اند، در واقع پیروان استیس تلقّی می شوند.

اصل نظریه این است که باید میان تجربۀ و تفاسیر تفکیک قائل شد. چنان که می توان میان یک تجربۀ حسّی و تفسیری که از آن ارائه می شود، تفکیک افکند، با آن که هرگز نمی توان یک تجربۀ حتی بدون تعبیر و تفسیر داشته باشیم. امّا شکّی نیست که متن تجربه چیزی است، و تعبیری که از آن ارائه می شود چیز دیگر. به نظر می رسد رابطۀ میان تجربه و تفسیر را چند گونه می توان فرض کرد:

فرض یکم: تجربۀ محض وجود ندارد. بر این اساس ما واقعاً تجربۀ عريان و تعبیرناشده ای نداریم. در واقع تجربۀ همان تفسیر و توصیف است.

فرض دوم: نفس تجربۀ از تفسیری که از آن ارائه می شود، از نظر ماهیّت متمایز است، امّا عملاً تجربۀ بدون تفسير نداریم. یعنی هنگامی که شخص حالتی را تجربۀ می کند عملاً آن را در قالبی خاص در درون خود تعبیر می کند این فرض، دیدگاه استیس است.

فرض سوم: تجربۀ محضِ تفسیرْ ناشده وجود دارد. تجربۀ هم ذاتاً از تفسیر منفک است و هم عملاً می توان تجربه ای فارغ از تفسیر داشت.

بیشتر بخوانید:

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها(قسمتهای دیگر)

تجربه گرایی (empiricism) چیست؟

ایمان گرایی(فیدئیسم) و گونه های مختلف آن

پروتستانیسم؛ پیشینه ی تاریخی، عقاید و فرقه ها

 

منبع: فرهنگ واژه ها - عبدالرسول بیات

پایگاه خبری حقوق نیوز - مقالات سیاسی

 

 

 



+ 0
مخالفم - 0
منبع: حقوق نیوز

 

سرخط خبرها: