امروز: سه شنبه, ۲۹ اسفند ۱۴۰۲ برابر با ۰۸ رمضان ۱۴۴۵ قمری و ۱۹ مارس ۲۰۲۴ میلادی
کد خبر: 271007
۲۵۶۰
۱
۰
نسخه چاپی
تجربه دینی (religious experience)

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها

لوتر معتقد بود که لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها

مفهوم تجربۀ دینی اگر چه در اندیشه های کلامی و فلسفی غربی نیز به شکلهایی دارای سابقه است، امّا این عنوان با مبانی و رویکردها و انگیزه های جدید از مباحث نسبتاً متأخّر فلسفه دین و الاهیّات جدید و ...، در غرب است.

تعریف تجربه دینی

برای تعریف و تبیین مفهوم تجربه دینی، ابتدا به تعریف «تجربه» و سپس به تعریف پسوندِ «دینی» خواهیم پرداخت و سپس به تشریح ماهیت تجربه دینی می پردازیم:

واژۀ تجربه

تجربه، معانی متعدّدی دارد گاهی این واژه معنای «آزمون» را به ذهن تداعی می کند. مثلاً تعبير «شخص با تجربه»، یعنی کسی که در طول زندگی خویش امور مختلفی را آزموده و با تجربه شده است. گاهی نیز این لفظ به معنای «احساس» به کار می رود؛ و این اوّلین مرحلۀ ادارک انسانی است. این دو کاربرد، عرفی و فلسفی اند.

امّا در اصطلاح منطق، مجرّبات از اقسام بدیهیات ثانویه محسوب می شوند. مجرّبات قضایایی هستند که عقل به واسطه تکرارِ مشاهدۀ حسّی، حکم به یقین می‌کند. مثلاً اگر گفتیم «فلز در اثر حرارت منبسط می شود»، در واقع موارد متعدّدی را دیده ایم که هرگاه به فلزی حرارت دادیم، در آن انبساط حاصل شده است، این امر در شرایط مختلف و در مورد فلزّات گوناگون تکرار می شود تا به قطع و یقین برسیم که علّت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چیز دیگر. از این رو بعد از کشف علّت، این قاعده یقین آور خواهد شد. امّا مسلّماً کاربردها و اطلاقات فوق در مباحث عرفانی و دینی عیناً مورد نظر نیست.

البتّه واژه تجربه، حتّی در حوزۀ مباحث دینی و عرفانی هم دارای کاربردهای متعددی است؛ برخی این واژه را برابر با پدیده‌های مرموزی می‌دانند که همراه با جادو، سحر و غیب گویی رخ می دهد. بعضی دیگر برای این واژه دلالتی بر شنیدن اصوات و دیدن مناظر قائلند.

همچنین کسانی هستند که با در نظر گرفتن استعمال وسیعتری برای این واژه آن را به معنای هر حادثه‌ای می‌دانند که تبیین و توضیح آن مبهم یا دشوار می باشد. از سوی دیگر برخی کاربرد این واژه را منحصر به حالت خاصّی از آگاهی می دانند که از طریق شیوه های خاص درون بینی به دست می آید. امّا هیچ یک از این معانی چهارگانه هم در واژه ترکیبی «تجربه دینی» مراد نیست.

تجربۀ دینی در این جا دارای معنای مخصوص است. هِرد معتقد است که معنای اساسی این مفهوم که در بحث حاضر به کار می رود، نوعی «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیّت» است؛ در چنین تجربه ای فرد با یک سلسله شرایط مادّی روبروست که زمینه «مواجهۀ» فرد با خداوند را فراهم آورده است.

واقعیّت آن است که خداوند فعّالانه برای انسان شرایطی فراهم می‌کند تا این شرایط، فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد. بنابراین خداوند تجربۀ عرفانی را از خلال تمهید شرایط در اختیار می گذارد و انسان از این طریق است که معرفت، تجربۀ و ارتباطی با او پیدا می کند.

پیداست که هِرد ضمن تعریف واژه تجربه، تدریجاً تجربۀ عرفانی را نیز مطرح می کند؛ و ناخود آگاه به آن بحث کشیده می شود. به هر تقدیر نتیجه ای که از بحث هِرد به دست می آید این است که تجربه در واقع نوعی «مواجهه» یا «آگاهیِ بی واسطه» است.

تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی و درونی، وضعیّت روانی و گونه ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیّت است. تجربۀ در این بحث قضیّه ای ذهنی نیست.

فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال به عنوان بازیکن شرکت داشته باشد؛ یا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد؛ یا از طریق تلویزیون صحنه های آن را ببیند و یا به گفته های گزارشگر رادیو گوش فرادهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربۀ حضور در این واقعه است، امّا دیگر افراد هر چند فهم و بصیرتی از آن بازی به دست آورده اند، امّا فاقد تجربۀ حضورِ مستقیم هستند، تجربه، «مواجهۀ مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.

یکی از بهترین تعریف هایی که برای تجربه شده است از آن دیویس است.

وی در کتاب «The Evdential Force of Religious Experience» در مقام تعریف این واژه می نویسد: «تجربه یک رویداد نفسانی است که تقریبا زمانمند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار می گیرد و او از آن تا حدّی آگاه است». حاصل آن که تجربه، یکی از رویدادها و حوادثی است که در درون نفس انسان به وقوع می پیوندد و این رویداد روحی باید در چرخه زمان بگنجد و نیز صاحب آن لازم است از آن آگاهی نسبی تحصیل کند. اگر رهیافت، حالت و احساس درونی با شرایط مذکور رخ داد، به اعتقاد دیویس می توان آن را تجربه نامید و دانست. در غیر این صورت تجربه نخواهد بود، چه رسد به اینکه تجربۀ دینی یا عرفانی باشد.

آن چه از مجموع کلمات اندیشمندان معاصر به دست می آید، این است که تجربه از هر نوعی که باشد یک مواجهۀ رودررو، و بودن در متن زندۀ یک واقعیّت است. تجربۀ به این معنا دارای خصوصیات و ویژگیهایی است؛ از جمله این که:

اوّلاً: آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست؛ و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت و مرده و سرد نمی شود. او احساس فعّال و مؤثر نسبت به آن یافته است.

ثانياً: تجربه به انسان احساس «همدلی» می دهد. یعنی آن که در متن واقعه ای حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می کند و می تواند به او بگوید «من تو را درک می کنم».

ثالثاً: تجربه، آزمایش شخصی و امری خصوصی است. انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می آزماید. و در این صورت متن تجربۀ را نمی توان به دیگران انتقال داد.

دامنۀ تجربه بسی وسیع است و محدودۀ آن را طیفی وسیع از تجارب تشکیل می دهد. در این میان، برخی از تجربه ها با تجربۀ دینی ارتباط و شباهتی دارند که همین، موجب خلط آنها با یکدیگر می شود. این تجارب عبارتند از:

تجربه اخلاقی

ممکن است شخص نسبت به عمل یا صفتی اخلاقی تجربه ای زنده پیدا کند؛ امّا این تجربه از تجربۀ شخص دیندار نسبت به حقایق دینی متمایز است؛ زیرا:

اوّلاً: وظیفۀ اخلاقی، وظیفه کلّی انسان را بیان می کند؛ امّا وظایف دینی به وظایف جزئی فرد فرد انسانها می پردازد.

ثانيّاً: تجربۀ اخلاقی، پاسخ به قانون اخلاقی است، حال آنکه تجربۀ دینی پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می نهد.

ثالثاً: اخلاق، مسئولیت انسان صرفاً در این جهان است؛ امّا تجربۀ دینی مسئولیّت انسان در برابر وحی خواهد بود.

رابعاً، سرسپردگی و تعهد تجارب دینی بیشتر و گسترده ‌تر است. در این زمینه کی یرکگور در کتاب «ترس و لرز» تحقیقاتی دارد.

تجربه زیباشناختی

اگر شخصی با یک اثر هنری بی نظیر مواجه می شود، به تجربه ای زنده دست می یابد که بسی با شنیدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربۀ استحسانی یا زیباشناختی با تجربۀ دینی تمایزهایی دارد، چرا که:

اوّلاً: تجربۀ زیباشناختی نهایی نیست، برخلاف تجارب دینی که بعد غایی دارند.

ثانياً: تجارب هنری صرفاً تحسین برانگیز و شگفتی آورند، امّا تجارب دینی انسان را متعبّد، سرسپرده و ملتزم نیز می کند.

ثالثاً: هنر به انسان فقط احساس می دهد، امّا دین نسبت به امر مقدّس و متعالی وقوف و آگاهی اعطا می کند.

تجربۀ دنیامدارانه

شخص غیر دینی، دنیا را به گونه ای خاص تجربه می کند و با آن مواجه می شود، برخلاف فرد مؤمن که مواجهه و بینشی متمایز نسبت به دنیا دارد؛ زیرا

اوّلاً: دنیا را با هدف و غایت می بیند.

ثانياً: کاملاً به امر متعالی گردن نهاده و به آن سر می سپارد؛ امّا شخص غير مؤمن هدفی برای دنیا قائل نیست، و در متن تجارب او خود دنیا، غایت است. همچنین برای او مفاهیمی چون تعهّد و تسلیم بی معناست.

تجربۀ حسّی

در ادراک حسّی، عالم محسوس به طور زنده احساس می شود. کسی که محسوس را ادراک می کند، دارای تجربه ای زنده و مواجهه ای رودرروست؛ و به روشنی با کسی که به وسیلۀ حافظه و خاطره به امری محسوس منتقل می شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراک حسّی می تواند به عنوان یک تجربۀ تلقّی شود. پیداست که هیچ یک از این انواع چهارگانۀ تجربۀ، در این مبحث مراد ما نیست. آن چه در این جا مد نظر است، تنها تجربۀ دینی است.

دینی بودن

دومین واژه ای که در این جا بایستی معلوم شود پسوند «دینی» است.

به اجمال می توان گفت که تجربه، زمانی دینی است که غیر از تجربه های متعارف بوده و متعلّقِ آن یک موجود فوق طبیعی باشد. در واقع اگر موضوع تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد یا خداوند به عنوان حقیقتی غایی در آن رخ بنمایاند، و یا طور کلّی در محدودۀ دینی صورت گیرد، تجربه، دینی خواهد بود.

همچنین در تجربۀ دینی لازم است که فاعل تجربه در توصیف آن از واژه‌های دینی استفاده کند. پس دو شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد؛ یکی آن که در حوزه و محدوده دین صورت گیرد؛ و دوّم آن که، فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.

ممکن است متعلّق تجربه ای از محتوای متون دینی نباشد، ولی در عین حال آن تجربه، دینی باشد. مثل کسی که با مشاهده گسترش ریشه های یک درخت زاید و از بین رفتن بوته های باغچه، به نحوه پیش روی گناه و تسلّط و نقش مخرّب آن، تجربه ای حاصل کند؛ و این تجربۀ تأثیر دینی بر او بگذارد؛ که این تجربه اصطلاحاً دینی خواهد بود.

از سوی دیگر، ممکن است دانشمندی با استفاده از یک گزارۀ علمی در متون دینی، به نکته ای دست یابد، و سپس با آزمایش آن به توفیقات علمی جالبی هم دست یابد؛ امّا این تجارب و یافته های علمی، او را به امر متعالی و حضور مافوق طبیعی منتقل نکند.

بنابراین، تجربۀ دینی، تجربۀ هر آن چه در متون دین است، نیست. چنان که بر عکس ممکن است تجربۀ برخی از آن چه در غير متون دینی است هم دینی باشد.

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها

چیستیِ تجربۀ دینی

بعد از گذار از تعریفِ اجزای این واژه، به تعریف حقیقی و بیان حقیقت و ماهیّت تجربۀ می پردازیم. تجربۀ دینی از چه سنخ و از چه نوعی است؟ گوهر، جوهر و ذات آن را چه تشکیل می دهد؟ در این زمینه سه نظریّه وجود دارد:

۱. نظریّۀ احساس

برخی از متفکّران بر این باورند که تجربۀ دینی از سنخ احساس است. به عبارت دیگر این تجربه حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلکه نوعی ارزش عاطفی، شهودی و احساسی دارد.

فردریک شلاير ماخر در نوشته های متعدّد خود -از جمله در کتاب ایمان مسیحی- ادعا می کند که تجربۀ دینی «احساس اتّکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است».

وی این تجربۀ را عبارت از شهودی می دانست که اعتبار خویش را از بیرون دریافت نمی کند؛ بدین معنا که مستقل از مفاهیم و تصوّرات ذهنی است. لذا تجربۀ دینی مقوله ای فرا مفهومی است و در قالب وصف و بیان نمی گنجد. بر این اساس می توان شلاير ماخر را یکی از فلاسفه ای دانست که به توصیفْ ناپذیریِ تجارب دینی معتقدند.

از دیگر متفکّرانی که تحت تأثیر دیدگاه مذکور، تجارب را از سنخ احساسات دانسته اند ردولف اتو است.

به اعتقاد وی خداوند دارای بعدی است که می توان آن را با عقل از طریق مفهوم دریافت؛ مثلاً او دارای اوصافی نظیر اراده خير، قدرت مطلق و هویت شخصی است؛ به تعبیر وی، تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخّص تشکیل شده اند و عقل می تواند این مفاهیم را دریابد. تفکر می تواند آنها را تحلیل کند. حتی می توان از آنها تعریفی به دست داد.

2. نظریّۀ ادراک حسّی

دیدگاه دوم این است که تجربۀ دینی با ادراک حسّی مسانخ است.

ویلیام آلستون با مطرح کردن این ایده، معتقد شد که تجربۀ دینی ساختی همانند تجربۀ حسّی دارد. تحلیل او نشان می دهد که ادراکات حسّی سه جزئی است:

اوّل، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند.

دوّم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود.

سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهرِ محسوس (احتمالاً منظور از پدیدار محسوس، در این جا همان صورت حسّی یا معلوم بالذّات در ادراکات حسّی باشد).

تجربۀ دینی را هم بر همین قیاس می توان سه جزئی تلقّی نمود؛

اوّل، صاحب تجربۀ یا شخصی که تجربۀ دینی را از سر می گذراند؛

دوم، متعلّق تجربۀ یا خداوند که به تجربۀ در می آید؛ و سوم، پدیدارِ تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه. اعتقاد بر این است که خداوند در خلال تجربۀ دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می نمایاند که آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.

3. نظریّه تبیین فوق طبیعی

صاحبان این نظریّه، کار خود را با انتقاد به نظریّه سابق آغاز می کنند. اگر ما یک تجربۀ حتی در اختیار داشته باشیم، در واقع در امر پیش ماست؛ یکی آگاهی شخصی از امر محسوس، و دیگری آگاهی از علّت آن تجربه. مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید، وی اوّلاً، فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد. ثانياً، این پرنده عینی، علّت رؤیت و احساس او شده است. اگر آن پرنده وجود نمی داشت، یا علّتِ اداراکِ حسّی نمی شد، احساس رؤیت صورت نمی گرفت. البتّه ممکن بود پرنده ای را توهّم کند، یا شیء دیگری را به خطا به صورت پرنده ببیند، ولی هیچ کدام از اینها، ادراک حسّی معتبر نبودند.

حال اگر ما تجربۀ دینی را همانند و مسانخ تجربۀ حسّی دانستیم، باید دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند. یعنی اوّلاً، متعلّق تجربۀ موجود باشد؛ و ثانياً، آن متعلَّق، علّت واقعیِ تجربۀ دینی باشد. در این جاست که مشکلّی پیش می آید؛ و آن این که دو شرط مذکور در تجارب دینی پیروان برخی ادیان وجود ندارند.

لذا اگر بخواهیم نظریّه ای فراگیر و شامل ارائه دهیم، باید از آن شرایط دست بکشیم، و در این صورت است که همانندی تجربۀ دینی با ادراک حسّی هم از بین خواهد رفت و این به معنای تخریب دیدگاه سابق است.

پراود فوت -در کتاب تجربۀ دینی- برای پرهیز از عدم جامعیت نظریّۀ تجربۀ دینی به این نتیجه رسیده است که از یک سو باید دیگران را هم صاحب تجربه های دینی بدانیم؛ لااقل آن دسته از تجاربی که صاحبانشان آنها را حاکی از امور مافوق طبیعی می دانند. از سوی دیگر ملزم نباشیم که متعلقات مافوق طبیعی این تجربه ها را تصدیق کنیم.

بر این اساس، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقّی کند. به عبارت دیگر دینی دانستن یک تجربه، بدان معناست که شخصِ صاحبِ تجربه معتقد باشد تبیین آن تجربۀ بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیرکافی است.

علاوه بر آن چه گفته شد، برای شناخت مفهوم تجربۀ دینی، دانستن این نکته نیز ضروری است که، رابطۀ تجربۀ با تفسیر و تعبیری که از آن می‌شود چگونه است. آیا تجربۀ درونی با تفسیرِ آن یک چیزند یا نه؟

به عقیدۀ استیس نفس یک تجربۀ یا حالت عرفانی، با تعابیر و تفاسیری که در قالب مفهوم از آن تجربۀ ارائه شود، از یکدیگر متمایزند. تمام کسانی که در غرب به این تمایز و تفکیک معتقد شده اند، در واقع پیروان استیس تلقّی می شوند.

اصل نظریه این است که باید میان تجربۀ و تفاسیر تفکیک قائل شد. چنان که می توان میان یک تجربۀ حسّی و تفسیری که از آن ارائه می شود، تفکیک افکند، با آن که هرگز نمی توان یک تجربۀ حتی بدون تعبیر و تفسیر داشته باشیم. امّا شکّی نیست که متن تجربه چیزی است، و تعبیری که از آن ارائه می شود چیز دیگر. به نظر می رسد رابطۀ میان تجربه و تفسیر را چند گونه می توان فرض کرد:

فرض یکم: تجربۀ محض وجود ندارد. بر این اساس ما واقعاً تجربۀ عريان و تعبیرناشده ای نداریم. در واقع تجربۀ همان تفسیر و توصیف است.

فرض دوم: نفس تجربۀ از تفسیری که از آن ارائه می شود، از نظر ماهیّت متمایز است، امّا عملاً تجربۀ بدون تفسير نداریم. یعنی هنگامی که شخص حالتی را تجربۀ می کند عملاً آن را در قالبی خاص در درون خود تعبیر می کند این فرض، دیدگاه استیس است.

فرض سوم: تجربۀ محضِ تفسیرْ ناشده وجود دارد. تجربۀ هم ذاتاً از تفسیر منفک است و هم عملاً می توان تجربه ای فارغ از تفسیر داشت.

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها

سیر تاریخی تجربه گراییِ دینی و زمینه های آن

نگاه تجربی به دین در قرن نوزده به یک جریان عظیم فکری تبدیل شد. این جریان فکری حیات رسمی خود را با شلاير ماخر آغاز کرد.

در این قرن عدّه کمی به اهمیّت پروژۀ وی واقف بودند. تقریباً یک قرن بعد از مرگ وی و با ترجمه کتاب معروف او به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیّت برنامۀ شلايرماخر آشکار شد. به گفته کارل بارت «او مکتبی تأسیس نکرد، امّا عصری را به وجود آورد».

البتّه روش برخی مُصلحان كلیسا با شیوۀ شلايرماخر شباهت تام داشت، و این نیز زمینۀ لازم را برای نظریۀ شلاير ماخر فراهم کرد. از نهضت های پردامنۀ اصلاحات کلیسا که از قرن شانزدهم آغاز شد، کشف مجدّد خدا بود.

در آن زمان خدا موضوعی نبود که درباره او تفکّرات پیچیده و تأملات سخت و دشوار عقلانی انجام دهند. خدا وجودی بود که همه با او سر و کار داشتند و در همۀ کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدّس با تک تک افراد بشر سخن می گفت.

اوّلین شخصیّت برجسته اصلاحات کلیسا یعنی مارتین لوتر (۱۴۸۳-۱۵۴۶) به شدّت مخالف عقل گرایی بود. وی ارسطو را با القابی تند از قبیل «مخترع افسانه‌ها»، «بز نر»، «بت پرست کور» و «نابود کنندۀ تعالیم پاک» مورد حمله قرار می داد.

لوتر معتقد بود که لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد. گفتنی است که نظر مصلحان كلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدّیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان می آورم تا بفهمم». انسان اگر از طریق تسلیم، مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیّت واقعی مسیحیّت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربۀ است و نه عکس آن. پیداست که این نظریّه به تقدّم ایمان بر فهم و معرفت می انجامد.

پس از شلاير ماخر، ویلیام جیمز با تألیف کتاب سرنوشت ساز «تنّوع تجارب دینی» در سال ۱۹۰۲، گامی دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به دست فلاسفه ای چون پراودفوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کی‌یرکگور، ادامه و گسترش یافت.

البتّه عواملی چند زمینه ساز ظهور این جریان فکری شد که به آنها نیز اشاره ای اجمالی می شود:

ظهور مکتب رمانتیک

در قرن ۱۸ و ۱۹ تفکر فلسفی به بن بست رسیده بود؛ و استدلال های خشک و بی روح عقلی به شدّت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی نهضت رمانتیک ظهور کرد. این نهضت با تأکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد.

ظهور این جنبش زمینه ای مناسب برای تأکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینۀ دین نیز شد. شلاير ماخر در واقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد؛ و بر این اساس، تجربۀ دینی را به عنوان قلب دین معرفی کرد.

نقّادی کتاب مقدّس

در دو قرن اخیر کتاب مقدّس مسیحیان مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفت. این انتقادهای متنّوع و روزافزون، فلاسفه ای نظیر شلايرماخر را بر آن داشت تا مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدّس به درونِ قلب مؤمن انتقال دهند، تا بتوانند به گمان خویش اصل دین را از آسیب برهانند. آنان معتقد بودند که پیام اصلی کتاب مقدّس، احیای تجربۀ دینی در انسان است.

فلسفه كانت

كانت ضمن مخالفت با الاهیّات طبیعی، و انكار این که مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد، دین را از محدودۀ عقل نظری خارج ساخته و آن را در حوزۀ عقل عملی گذاشت. وی آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی دانست. بر این اساس دینِ برآمده از اخلاق، دین اخلاقی خواهد شد و دین اخلاقی نیز مسلّماً یک دین عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقّی به اخلاق تحویل می شود و اصالت خود را از دست می دهد.

شلاير ماخر ضمن مخالفت با این «تحویل گرویِ» کانتی، اصالت و استقلالی برای دین دست و پا کرد. او و دیگر تجربه گرایان دینی، دین را در محدودۀ تجربۀ دینی جا داده و حوزه ای مستقل برای آن در نظر گرفتند.

تعارض علم و دین

با ظهور علم جدید و پیشرفتهای فزایندۀ صنعت و علوم تجربی، بسیاری از ناشناخته ها و مجهولات بشر، یک به یک آشکار شد. این امر تعارضاتی را میان نتایج علمی و گزاره های دینی ایجاد کرد.

شلاير ماخر که به دنبال راه حلّی برای این معضل بود، نجات را در این دید که حوزۀ دین را از حوزۀ علم مجزّا کند تا اساس نزاع را برکند. از این رو به دو نوع تجربۀ معتقد شد: تجربۀ دینی و تجربۀ علمی. گوهر دین، تجربۀ دینی است و اگر تعارضی میان دین و علم دست دهد در محدودۀ باورها و اعتقادات دینی است؛ نه تجربۀ دینی که اساس و مرکز دین است.

مخالفت با الاهیّات طبیعی

الاهیّات طبیعی یا عقلانی که ریشه در افکار و نظريّات افلاطون و ارسطو داشت، نوعی تحلیل و بررسی فلسفی از دین بود. توماس آکویناس، مهمترین شخصیّت الاهیّات طبیعی بود. امّا تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آن هیوم با الاهیّات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می کردند. در این اوضاع و احوال که الاهیّات طبیعی آسیب پذیر شده بود، شلاير ماخر برای مصون سازی اصل و کیان دین، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخیز، و امثال آن را از قلب دین بیرون راند و گوهر دین را نوعی تجربۀ دانست. وی با ارائه «الاهیّات ثبوتی»، زنده بودن دین را منوط به حیات و زنده بودن تجربۀ درونی و بعد عاطفی و احساس دین دانست؛ و از این طریق بر آن شد تا ادامه حیات دین را تضمین کند.

طبقه بندی تجارب دینی

در زمینه تجارب دینی چندین طبقه بندی مختلف مطرح است؛ امّا در این جا اساس را دیدگاه دیویس قرار می دهیم. وی -در کتابی که پیشتر از آن یاد کردیم- تجربه های دینی را در شش طبقه قرار می دهد: تجارب تفسیری، تجارب شبه‌حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و تجارب عرفانی. در این میان تجارب مینوی و عرفانی دو قسم عمده و اصلی اند.

1. تجارب تفسیری

تجارب تفسیری یا تعبیری، به تجاربی گفته می شود که دینی بودن آنها به لحاظ ویژگی های خود تجربۀ نیست؛ بلکه این تجارب از آن جهت تجارب دینی محسوب می شوند که در پرتو تفسیرهای پیشین قرار گرفته اند.

اصولاً در تفسیر هر تجربه، شناخت ها و پیشینه های ذهنی تأثیر می گذارند؛ امّا در این دسته از تجارب، میزان اعمال و تأثیرگذاری برداشتهای سابق بیشتر و روشنتر است.

به عبارت دیگر اعتقاد بر این است که تجربۀ عریان و بی‌تفسیر، در اختیار صاحب تجربۀ نیست؛ بلکه هر تجربه ای در درون شبکه ای از مفاهیم و باورها، معنا و جایگاه پیدا می کند؛ و همیشه نگاه فاعلِ تجربه به تجربه، از زاویۀ تعبیرها و برداشت هایی است که برای او حاصل است. مثلاً اگر برای یک فرد مسلمان مصیبتی پیش آید، او آنها را «ابتلا» یا «جبران گناه» می بیند. در حالی که در خودِ تجربۀ بلا، هیچ یک از این مفاهیم وجود ندارد.

جبران گناه دانستن یا آزمایش دانستن بلا تنها براساس باورها، عقاید و مقبولاتی است که یک فرد مسلمان در اختیار دارد. اگر این فرد، مسیحی بود، از آن‌جا که در باور او، حضرت مسیح حیاتی پر از رنج داشته است، این مصائب را «مشارکت در رنج مسیح» تفسیر می کند.

۲. تجارب شبه حسّی

در این دسته از تجارب عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربۀ ما، دینی بود و یکی از حواسّ پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه ای شبه حسّی در اختیار داریم. رؤیاهای دینی در این مقوله می گنجند. دیدن ملائکه، انبیاء و ائمه از این دسته اند. گفتگوی موسی با خدا و دریافت وحی، تجربه ای شبه حسّی خواهد بود. همچنین در معراج، و نیز در برخی موارد دریافتِ وحی توسط پیامبر اکرم، تجارب شبه حسّی دخالت داشته اند. می توان گفت اصطلاح «مکاشفۀ صوری» در عرفان اسلامی نزدیک و هم افقِ «تجارب شبه حسّی» است.

3. تجارب وحیانی

منظور از وحی، صرفاً اصطلاحی که در مورد انبیا به کار می رود، نیست؛ بلکه محدوده کاربرد آن وسیعتر است، و شامل وحی نبوی، الهام و نیز بصیرت می شود. تجارب وحیانی به آن دسته از تجارب دینی اطلاق می شود که به طور ناگهانی و بدون انتظار قبلی فاعل تجربه را فراگیرد. آن چه دینی بودن این نوع تجارب را تضمین و تأمین می کند محتوای آنها است؛ بدین معنا که متن این گونه تجارب با مفاهیم وحیانی مرتبط است.

تجارب وحیانی دارای پنج ویژگی اساسی و عمده اند:

اوّلاً، به طور ناگهانی رخ می دهند امّا دوام چندانی نداشته و پس از لحظاتی از بین می روند. البتّه ممکن است تأثیر این گونه تجارب طولانی بوده و حتّی سراسر حیات فرد را شامل شود؛ امّا اثر یک حالت روانی با خود آن حالت متفاوت است.

ثانياً، تجارب وحیانی معرفت‌زا هستند و منشاء بینش جدید برای فاعل تجربه اند. به عبارت دیگر معرفتی که از این تجارب به دست می آید، از طریق چینش مقدّمات و از راه تأملات و تعملات عقلانی بدست نمی آید.

ثالثاً، به نظر فاعل تجربه، معرفتِ جدید به وسیله عامل خارجی به او القاء می شود. این خصوصیّت نیز بر این نکته صحه می گذارد که تجارب وحیانی منشاء زایش معرفتند.

رابعاً، فاعل تجربۀ وحیانی نسبت به تجربه ای که داشته است باور راسخ دارد. اعتماد او حتى از اطمینانی که در تجارب شبه حسّی وجود دارد به مراتب افزونتر است.

خامساً، این گونه تجارب توصیف ناپذیرند. به بیان دیگر صاحب تجربۀ وحیانی معتقد است که یافته او به قالب واژه ها و تعابیر درنمی آیند و برای آنها توصیف زبانی نمی توان یافت.

۴. تجارب احیاگر

تجربه ای که به هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می آید و به دنبال خود امید، قدرت، امنیّت و تحرّک را در پی می آورد تجاربی احیاگر هستند.

این گونه تجربه ها رایج ترین تجارب دینی هستند و برای مردم عادّی نیز قابل حصولند. بسیاری از مردم ایمان خود را از طریق همین تجارب احیاکننده به دست می آورند. یا از این طریق، ایمان خود را تجدید کرده، تقویت می بخشند؛ و در این حالت به ایمانی زنده و پویا دست می یابند.

دیویس چندین نمونه برای تجارب احیا کننده ذکر می کند. از جمله تجربۀ شفابخشی است. اگر وضعیّت جسمی شخصی یا یکی از نزدیکان او به طور غیرعادّی شفا یابد و بر اساس قرائن یا دلایلی صاحب تجربۀ آن را امر غیبی تلقّی کرده، ایمانی زنده و فعّال پیدا می کند. تجاربی از این دست در جهان اسلام و نیز در عالم مسیحیت به چشم می خورند.

یکی دیگر از موقعیّتهای تجربۀ احیاگر که بسیار شایع و متداول است این است که شخص به نوعی، احساس هدایت یافتگی می کند. صاحب تجربۀ در چنین حالتی احساس می کند مورد لطف و عنایت خاصّ الاهی قرار گرفته و تولّدی جدید یافته است. شاید بتوان پیرامون خود افراد کجرو یا ستمکاری را دید که به دلیل نجات یافتن از حادثه ای یکسره در اعمال خود تجدید نظر نموده و سعی تمام در جبران گذشته خویش کرده‌اند.

۵. تجارب مینوی

اصطلاح «مینوی» از ابتکارات ردولف اتو است. وی هند شناس بزرگی بود که بسیاری از کتب مقدّس هندوان را به آلمانی برگرداند. مهمترین کتاب او «مفهوم امر قدسی» است که تأثیر شگرفی در پژوهشهای دینی بر جای گذاشت.

واژۀ مینوی در برگردان «نومینوس» به کار می رود و این واژه، خود از واژۀ «نومن» گرفته شده است. نومن در لاتین به معنای موجودی ماورای طبیعی، جلال و شکوه خدا، اراده الاهی و نیروی فعّال خداوندی است. اتو، امر قدسی یا مقدّس را ترکیبی از خیر برتر اخلاقی و چیزی اساسی تر از آن به نام نومینوس می داند.

احساسِ «نومینوس» یعنی درک این که انسانِ مخلوق، این موجود مادّیِ میرا، در برابر جلال و عظمت الاهی حقیر است.

اتو از تحلیل «نومن» به این نتیجه می رسد که اوّلین واکنش انسان نسبت به تجلی نومن، احساس عبودیّت و مخلوقیّت است. وی این احساس را «راز هیبت‌انگیز» یا هراس‌انگیز نامید.

احساس نومینوس یا تجربۀ مینوی، از یک سو جنبه ای هراس انگیز یعنی حالتی دفع کننده دارد و از سوی دیگر دارای حالتی جذب کننده و کششی مسحورکننده است. این دو حالت متضاد در احساس نومینوس وجود دارد؛ چیزی شبیه ظهور جلال و جمال که در عرفان اسلامی مطرح است. اتو این دو حالت را برخاسته از ذات خود نومن می داند؛ و می گوید عنصر جمال و کشش به سوی مبدأ، گاهی چنان شدّت می یابد که نوعی مستی یا چیزی شبیه به جنون را در پی می آورد.

اتو جنبه هراس انگیز احساس نومینوس را دارای سه ویژگی و سه جنبه می داند:

1- جنبۀ ترس زایی است؛ اوّلین احساسی که از این هراس و خوف حاصل می شود احساس حیرت است. به نظر اتو از این احساس عمیق است که ادیان پدید می آیند و بعد رفته رفته تکامل می یابند. البتّه این گونه ترس ها با ترس های معمولی مسلّماً متفاوت است.

2- جنبه خشوع انگیز است. اتو این جنبه را جلالي ناشی از نیرومندی و توانایی می داند. در مقابل جلال ربوبی است که انسان احساس عبودیت و ناچیزی و خاکساری می کند و اعتراف می کند که: «من و جمله خلایق هیچیم، فقط تویی که وجودی، همه چیز هستی، تویی».

3- جنبه حالت انرژی زایی است. به عنوان مثال غضب الاهی و به طور بارزتر «غضب يهوه» خدای قوم یهود را می توان در این مقوله گنجانید در انسان این نیرو به صورت ایمان، تعصب و مبارزه در راه حق و جهاد جلوه می کند. در عرفان، این نیرو به صورت عشق به معبود ازلی جلوه می کند غضب و عشق دو روی یک سکّه اند؛ و عشق نیز مانند غضب الاهی همه چیز را می سوزاند و نابود می کند.

۶. تجارب عرفانی

بیانی که دیویس در این رابطۀ دارد چندان روشن نیست. او می گوید گزارشهایی که عارفان از حالات عرفانی خود ارائه می دهند در محدودۀ تجارب عرفانی می گنجد. این گونه تجارب دارای ویژگیهایی هستند که عبارتند از: احساس واقعیّت مطلق، احساس رهایی از محدودیتهای زمان و مکان و فردیّت، احساس وحدت، و احساس سعادت یا آرامش. این گونه حالات و گزارش ها برای دین پژوهان جذّابیّت خاصّی دارد. زیرا در بسیاری از مباحث دین شناسانه از قبیل وحدت ادیان، گوهر دین و ادّله اثبات باری به کار می آیند.

امروزه مباحث مختلفی دربارۀ تجارب عرفانی مطرح است؛ مثل این که آیا تجارب عرفانی می توانند هسته مرکزی دین باشند؟ که در این صورت ما یک گام به وحدت متعالی ادیان نزدیک شده ایم. سؤال دیگر این که تا چه حد می توان به عینیّت و واقعی بودن تجارب عرفانی اطمینان داشت؟ همچنین این سؤال مطرح است که از نظر معرفت شناسی، میزان ارزش معرفت تجربه های عرفانی تا چه حد است؟

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها

ابعاد تجربۀ دینی

1- بعد روان شناختی

در این رهیافت، بعد تجربی دین مورد نظر قرار می گیرد. پاره ای از متفكّران، این بعد را در ارتباط با ماهیّت دین تلقّی می کنند. آنها معتقدند که دین منشأ روانی و تجربی دارد. برخی از متفکّران با طبقه بندي تجارب دینی به توصیف و تبیین روانشناختی آن پرداخته اند و پاره ای دیگر برای تجارب دینی بعد پراگماتیستی و عملی قائل شده و از آن در مددکاری دینی و روان درمانی مذهبی بهره برده اند.

2- بعد پدیدارشناختی

پرسشهای مهمی که در محدودۀ پدیدارشناسیِ تجربۀ دینی مطرح می شود از این قرارند: توصیف دقیق تجربۀ دینی چگونه است؟ آیا تجربۀ دینی از مقوله تجارب حسّی است؟ آیا از سنخ احساسات انسانی است؟ آیا از سنخ تجارب عرفانی است؟ ارتباط تجارب دینی با مسأله گوهر دین چگونه است؟ بدین معنا که اگر گوهر دین را تجارب دین دانستیم، آیا کسی که فاقد تجربۀ دینی است متدّین نخواهد بود؟ همچنین در این صورت هر آن چه خارج از محدودۀ تجارب دینی قرار گیرد جزء پوسته دین تلقّی می شود.

متفکّرانی چون رودولف اتو، شلاير ماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک، در زمینۀ پدیدارشناسی دین به تحقیقات وسیعی دست زده اند.

3- بعد معرفت شناختی

معرفت شناسی دینی از زاویه خاص به تحلیل و بررسی مسأله تجربۀ دینی می پردازد. آن چه برای معرفت شناس دینی در درجه اوّل اهمیّت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که، آیا تجربۀ دینی می‌تواند توجیه گر باورهای دینی باشد؟ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینی می توانند توجیهی برای باور دینی باشند؟ آیا تجارب دینی تمام انواع باورهای دینی را موجّه می سازند؟ و اگر برخی از باورها را موجه می کنند این باورها چه ویژگیی دارند؟ اگر تجربۀ دینی دلیلی برای اثبات خداست، از کدام نوع ادّله است؟

از عمده مسائلی که در معرفت شناسیِ تجارب دینی مطرح است این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست» مسأله مهم دیگر، زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد.

مشهورترین معرفت شناسان تجربۀ دینی که نظریاتی در این زمینه ارائه کرده اند عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویین برد.

4- بعد فلسفی

تجربۀ دینی در این حوزه بعد فلسفی و عقلانی می یابد. از آن جا که هدف «فلسفه دین» اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادّله و شواهدی است تا به این هدف نائل گردد. تجربۀ دینی یکی از انواع ادّله اثبات خدا است که می تواند توجّه فیلسوف دین را به خود جلب کند.

باید توجّه داشت که بعد فلسفی تجربۀ دینی و بعد معرفت شناختی آن از یکدیگر متمایزند.

در فلسفه دین هدف، اثبات باورهای دینی است، امّا در معرفت شناسی، هدف سالم سازی دلیل است. آن چه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجيه عقاید دینی است؛ امّا آن چه مورد عنایت معرفت شناسِ دین است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است. در واقع این که دلیل بودن دلیلی به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجه می شود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجه بودن یک شاهد (مبنا گروی یا انسجام گروی) چیست؟ آیا اصولاً باور قابل توجیه است یا نه و این که ما بر اساس چه دیدگاهی گزارهای را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفت شناسی دینی مطرح است. امّا این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم، و این که از طریق جمع شواهد و ادّله درصدد نقد و انتقاد از ادّله مخالفان باشیم، در قلمرو فلسفۀ دین جای دارد. البتّه فلسفۀ دین از نتایج و دستاوردهای معرفت شناسی دینی بهره می برد؛ ولی باید توجّه داشت که اینها در حوزۀ متمایزند.

همچنین باید توجّه داشت که تجربۀ دینی در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسی دین متمایز است؛ زیرا اوّلاً، پدیدارشناسی دین با عقاید و باورهای دینی درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهای دین به عنوان نهادها، نشانه ها، سمبل ها و رموز نظر دارد؛ امّا یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیت باورها و گزاره‌های دینی است. ثانیاً، پدیدارشناسی دین تنها توصیف می کند؛ امّا فلسفه دین، افزون بر آن به دنبال تبیین و چرایی نیز هست. ثالثاً، شیوۀ یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، امّا پدیدارشناس دین، از روشها و ابزارهای خاص پدیدار شناختی بهره می برد.

این نکته نیز قابل توجّه است که تجربۀ گراییِ دینی در جهان غرب با رویکردهای مختلفی مورد توجّه و مطالعه واقع شده است: رویکرد معرفت شناختی این سؤال را مطرح می کند که آیا می توان از تجربۀ دینی برهانی معتبر برای اثبات وجود خدا فراهم آورد؟

ویلیام آلستون در این زمینه نظریّه پردازی کرده است. از سوی دیگر گرایش غالب در رابطۀ با مسألۀ ایمان که به آن فیدئیسم (ایمان گرایی) اطلاق می شود، این است که، اساساً ایمان عبارت است از یک تجربۀ دینی، درونی و شخصی.

بر این اساس ایمان گرایانی چون ویتگنشتاین و کی‌یرکگور رابطه‌ای مستقیم میان ایمان و تجربۀ دینی برقرار کرده اند. رویکرد دیگر، رویکرد گوهر و صدف است. در این زمینه نیز بعضی این دیدگاه را مطرح کرده اند که تجربۀ دینی، احوالات عرفانی و خلسه های درونی، گوهر دین است و از آن جا که ادیان در بعد عرفان مشترکند، این امر را منشاء وحدت و اشتراک ادیان دانسته اند، و سرانجام به پلوراليسم دینی منتهی شده اند. چهارمین رویکردِ تجربۀ دینی در رابطۀ با سنت هرمنوتیک شکل می گیرد. به هر تقدیر، تجربۀ گراییِ دینی به دلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتی دو چندان یافته و شایسته تحقیقات بیشتری است.

دیدگاه های تجربه ی دینی

در زمینه تجربه گرایی دینی تلقی ها و دیدگاه های متفاوتی ارائه شده است که در این جا به دو دیدگاه عمده اشاره می شود.

دیدگاه ویلیام جیمز

او در اثر مشهور خود «تنّوع تجارب دینی» به طور مبسوط از تجارب دینی و عرفانی بحث کرده است، می توان نظریّۀ فلسفی او را نوعی «تجربه گراییِ دینی» تلقّی نمود. سنّت تجربه گراییِ دینی که از شلاير ماخر آغاز شد، توسط اوتو و ویلیام جیمز ادامه یافت.

ویلیام جیمز بعد از آن که به حالات عرفانی و خلسه های درونی اصالت داد، این سؤال را مطرح می کند که حالت عرفانی یعنی چه؟ ما چگونه می توانیم وجدان عرفانی و تجارب دینی را از سایر حالات متمایز سازیم؟

جیمز در کتاب «دین و روان» چهار ویژگی برای تجارب عرفانی ذکر می کند؛ بدین منظور که اگر این علائم در یک حالت درونی وجود داشت، می توان آن را عرفانی دانست و از این طریق می توان بسیاری از مباحثات و مجادلات لفظی را دور کرد. این چهار ویژگی عبارتند از:

۱. توصیف ناپذیری

روشنترین و بارزترین نشانه‌ای که جیمز برای حالات عرفانی به دست می دهد، وصف ناپذیری و بی نشان بودن آنهاست. عارف قبل از هر چیز اظهار می دارد که حالت او به گونه ای است که بیان و وصف قبول نمی کند؛ و به هیچ وجه نمی توان از آن شرح ماجرا کرد «بی دل از بی نشان چه گوید باز». بنابراین تنها در صورتی می توان فهم و درکی از حالت عرفانی داشت که شخصاً واجد آن باشیم. در این صورت عرفان بیشتر شبیه یک وضع و حالت احساسی است، تا وضع و حالت معرفتی و قابل توصیف. انسان باید در عمر خود حداقل یک بار عاشق شده باشد تا بتواند حالت و وضعیّت روحی عاشق را درک کند.

یکی از گلایه ها و شکوه های عارف دقیقاً همین است که می گوید چون دیگران چندان واجد این حالات و تجربه ها نیستند، نمی توانند درکی درست از واقعیّات عالم هستی و عالم عرفان داشته باشند. عارف بسیاری از طعنه ها و اعترافات را ناشی از جهل منتقدان می داند.

۲. کیفیت معرفتی

دومین ویژگی تجارب عرفانی به نظر ویلیام جیمز، خصیصۀ معرفتی و واقع نمایی تجارب عرفانی است. شخص عارف، تجربۀ خویش را مبدأ شناخت و بصیرت می داند. حالات عرفانی هر چند قرین شور و احساسند، امّا برای کسانی که به درکی از آنها نائل آمده اند، نوعی معرفت و شناخت را به ارمغان می آورند. حالتهای عرفانی بصیرتند و روشنایی خاصّی از عمق حقایق به دست می دهند که هرگز با ابزار عقل و استدلال قابل حصول نیست. این ویژگی یکی از جنبه های مهم تجارب عرفانی را بیان می کند.

در بیشتر سنتهای عرفانی سالک به ریاضات سنّتی سختی دست می زند. تدابیری از قبیل ذکر، دعا، روزه های طولانی، چلّه نشینی و...، تأثیرات قابل ملاحظه ای در حالات جسمی، ذهنی و روحی عارف بر جای می گذارند. این امورِ تمهیدی و تمرینهایِ اعدادی، مکاشفات و تجاربی را برای او به ارمغان می آورند که سالک به نحوی کاملاً متفاوت می تواند از متن واقعیّت بصیرتی حاصل کند. بنابراین فلسفۀ ریاضتها و تمرینها چیزی جز این نیست که سالک با استمداد از آنها به حالاتی دست می یابد که این حالات او را واقع بین و به معنی دقیق کلمه «صاحب معرفت» می کند. لذا «سلوک» مقدمه «عرفان» خواهد بود و تنها «سالک»، «عارف» خواهد شد.

۳. زودگذری

حالات عرفانی پایداری چندانی ندارند. این حالتها کمتر از یک ساعت و حدّاکثر دو ساعت به طول خواهد انجامید و عارف بعد از آن به حالت عادّی باز می گردد. البتّه ممکن است تأثیر این حالات برای مدّتی مدید یا حتّی در تمام عمر برجا باشد.

در این جا باید افزود که این قاعده موارد استثنائی نیز دارد. در عرفان اسلامی در مبحث انسان کامل، مقاماتی برای او شمرده می شود که اعلى درجه آن مقام جمع الجمعی است. انسان کامل در این مقام، می تواند کشفی مستمر و مدام داشته باشد؛ در عین حال که در مراتب نازل هم حضور دارد.

۴. حالت پذیرش

هنگامی که عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می کند که اراده از او سلب شده و گویا در اختیارِ قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالک به هنگام رسیدن به خلسه ها و یافته های عرفانی، حالت انفعالی دارد، و در این وقت خود را فاقد هرگونه نقش آفرینی می بیند.

البتّه به نظر می رسد این ویژگی نیز کلیت ندارد. ابن سینا در کتاب «الاشارات و التّنبيهات» در بحث از «مقامات العارفین» گوشزد می کند که عارف در مراحل مقدّماتی، حالات خود را به نحو غیراختیاری دریافت می کند، امّا تدریجاً درجه به درجه بالا رفته به جایی می رسد که حالاتش تحت ضبط و ارادۀ او در می آید؛ به گونه ای که هرگاه بخواهد مکاشفه ای خواهد داشت.

دیدگاه پایک

پایک در کتابی معروف، موسوم به «اتّحاد عرفانی» به تحقیقی در زمینۀ پدیدارشناسی عرفانی دست زده است. (پدیدارشناسی عرفانی به معنای پدیدارشناسی حالات عرفانی است؛ و پدیدارشناسی حالات عرفانی عبارت است از تحلیل گزارشهای عارفان از احوال خویش کالبد شکافی واژه ها، سنجش و مقایسۀ یافته های عرفانی با یکدیگر و نگاهی تاریخی).

به هر حال به نظر پایک، محور الاهیّات عرفانی واردات و القائات است؛ و کانون واردات، حالت وحدت عرفانی است. پدیده ای که اهمیّت محوری در حیات روحانی و معنوی دارد، عرفان عملی و حالت تجربۀ وحدت است. تجربۀ وحدت عرفانی خود شامل سه نوع می شود که عبارتند از: نماز سکوت، نماز اتحّاد کامل و حالت وجد.

نماز سکوت

حالت «تذّکر» که در ادبیات عرفان مسیحی به کار می رود، یکی از انواع نمازها است. در اکثر موارد نمازگزاردن، سخن گفتن با مخاطب دیده ناشده است؛ چه به جهر، چه به اخفات؛ امّا تذّکر (نماز سکوت) یک فعالیت غیرگفتاری است. تذّكر شکلی از چیزی است که بیشتر به آن حالت «تأمل» یا «مدیتیشین» می گوییم. در این حالت، انسان عمیقاً در معنویّت یا به تعبیر مسیحیان در «حیات مسیح» و یا به تعبیر قدّیسه ترزا در «تمثّل یا تصویر پروردگار» غرق می شود و بدون گسیختگی در آن حالت می ماند. این حالت عمیق و متمرکز عبارت است از «یادآوری» یا «باز یاد آوری». این حالت قابل آزمون است و فقط کافی است که ذهن را از پراکندگی ها و حواس پرتی ها تطهیر نمود. به قول حافظ:

خاطرت کی رقم فیض پذیرد هيهات

مگر از نقش پراکندگی ورق ساده کنی

در واقع تجربۀ نماز سکوت، نوعی مهارت است؛ که امکان دارد برای برخی بعد از مراحلی بدون تلاش نیز حاصل شود.

نماز اتّحاد کامل

روح به عنوان جوهری که دارای نیروی دیدن، شنیدن و فهمیدن است، می تواند با خدا از حیث ربوبیتش و نه از حیث تجسّدش مواجه شود. این مواجهه در کجا صورت می گیرد؟ پاسخ ترزا این است: در «انبار شراب». مراد قدّیسه ترزا از انبار شراب، عمق کانون روح است و این همان جایی است که خدا برای نخستین بار ظهور کرد. و لذا باز باید به همآن‌جا وارد شد.

حالت وجد

این حالت را قدّیسه ترزا تحت عناوین «تعالی»، «پرواز روح»، «انتقال» و «جذبه» قرار می دهد. قدّیسه ترزا حالت وجد و جذبه را چنین توصیف می کند: «روح در حالت وجد، بدن را احیا می کند و در این صورت بدن حسّاس می شود. ممکن است جسمِ انسان، تر یا کاملاً خشک شود، امّا ما به خانه و سرزمین خود وارد می شویم. با این حالت دیگر هیچ امکانی وجود ندارد. قبل از این حالت ممکن بود انسان هر کاری انجام دهد؛ ببینید، احساس کند و بشنود، امّا قوّت و قدرتِ حالت جذبه و وجد از انسان هرگونه احتمال و امکانی را سلب می کند.»

در وجد، روح در خود احساس انگیزش و صعود می کند. حتی گاه ممکن است بدن هم با روح بالا برود. در این حالت ترس بزرگی بر انسان غالب می شود، امّا باید پرسید مقصد روح کجاست؟ قدّیسه ترزا پاسخ می دهد خداوند روح را به سمت و سوی خویش بالا می کشد. اگر وجد به نهایت درجه خود برسد، روح «قرین بی واسطه پروردگار» می شود.

همچنین پایک در همان کتاب در بحثی تحت عنوان «احساسهای قرب معنوی»، می خواهد حواسّی را که در ادبیّات عرفان مسیحیّت در مورد سه تجربۀ پیش گفته وجود دارد، بیان کند.

پایک معتقد است که همچنان که بدن دارای پنج حسّ درونی است که به کمک آنها ادراکات مختلفی را حاصل می کند. روح نیز دارای حواس پنجگانۀ درونی متناظر است که ما آنها را «دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن و لامسه معنوی» می نامیم. چنان که ردریگو آلوارز، آگوستین و ترزا معتقدند.

حواس پنجگانه معنوی نقطه شروعی است برای توصیف تمام حالات وحدت عرفانی. البتّه لُمبارد حسّ لامسه را جزو حواسّ معنوی نمی داند و معتقد است که لامسه، حسّ معنوی نیست. به هر حال احساسهایی که بر حواسّ روحانی وارد می شود ممکن است در قالب صدا، بوی خوش، نور شدید معنوی و ... ظاهر شوند.

منبع: فرهنگ واژه ها - عبدالرسول بیات

  • منبع
  • حقوق نیوز

دیدگاه

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید



کد امنیتی کد جدید