حقوق خبر
تجربه دینی (religious experience)

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها (قسمت 2)

لوتر معتقد بود که لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد


 

پایگاه خبری حقوق نیوز

سیر تاریخی تجربه گراییِ دینی و زمینه های آن

نگاه تجربی به دین در قرن نوزده به یک جریان عظیم فکری تبدیل شد. این جریان فکری حیات رسمی خود را با شلاير ماخر آغاز کرد.

در این قرن عدّه کمی به اهمیّت پروژۀ وی واقف بودند. تقریباً یک قرن بعد از مرگ وی و با ترجمه کتاب معروف او به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیّت برنامۀ شلايرماخر آشکار شد. به گفته کارل بارت «او مکتبی تأسیس نکرد، امّا عصری را به وجود آورد».

البتّه روش برخی مُصلحان كلیسا با شیوۀ شلايرماخر شباهت تام داشت، و این نیز زمینۀ لازم را برای نظریۀ شلاير ماخر فراهم کرد. از نهضت های پردامنۀ اصلاحات کلیسا که از قرن شانزدهم آغاز شد، کشف مجدّد خدا بود.

در آن زمان خدا موضوعی نبود که درباره او تفکّرات پیچیده و تأملات سخت و دشوار عقلانی انجام دهند. خدا وجودی بود که همه با او سر و کار داشتند و در همۀ کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدّس با تک تک افراد بشر سخن می گفت.

اوّلین شخصیّت برجسته اصلاحات کلیسا یعنی مارتین لوتر (۱۴۸۳-۱۵۴۶) به شدّت مخالف عقل گرایی بود. وی ارسطو را با القابی تند از قبیل «مخترع افسانه‌ها»، «بز نر»، «بت پرست کور» و «نابود کنندۀ تعالیم پاک» مورد حمله قرار می داد.

لوتر معتقد بود که لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد. گفتنی است که نظر مصلحان كلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدّیس است. آنسلم معتقد بود که: «من ایمان می آورم تا بفهمم». انسان اگر از طریق تسلیم، مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیّت واقعی مسیحیّت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربۀ است و نه عکس آن. پیداست که این نظریّه به تقدّم ایمان بر فهم و معرفت می انجامد.

پس از شلاير ماخر، ویلیام جیمز با تألیف کتاب سرنوشت ساز «تنّوع تجارب دینی» در سال ۱۹۰۲، گامی دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به دست فلاسفه ای چون پراودفوت، استیفن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کی‌یرکگور، ادامه و گسترش یافت.

البتّه عواملی چند زمینه ساز ظهور این جریان فکری شد که به آنها نیز اشاره ای اجمالی می شود:

ظهور مکتب رمانتیک

در قرن ۱۸ و ۱۹ تفکر فلسفی به بن بست رسیده بود؛ و استدلال های خشک و بی روح عقلی به شدّت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی نهضت رمانتیک ظهور کرد. این نهضت با تأکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد.

ظهور این جنبش زمینه ای مناسب برای تأکید بر عنصر احساس و عاطفه در زمینۀ دین نیز شد. شلاير ماخر در واقع روح این مکتب را به دین تعمیم داد؛ و بر این اساس، تجربۀ دینی را به عنوان قلب دین معرفی کرد.

نقّادی کتاب مقدّس

در دو قرن اخیر کتاب مقدّس مسیحیان مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفت. این انتقادهای متنّوع و روزافزون، فلاسفه ای نظیر شلايرماخر را بر آن داشت تا مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدّس به درونِ قلب مؤمن انتقال دهند، تا بتوانند به گمان خویش اصل دین را از آسیب برهانند. آنان معتقد بودند که پیام اصلی کتاب مقدّس، احیای تجربۀ دینی در انسان است.

فلسفه كانت

كانت ضمن مخالفت با الاهیّات طبیعی، و انكار این که مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد، دین را از محدودۀ عقل نظری خارج ساخته و آن را در حوزۀ عقل عملی گذاشت. وی آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی دانست. بر این اساس دینِ برآمده از اخلاق، دین اخلاقی خواهد شد و دین اخلاقی نیز مسلّماً یک دین عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقّی به اخلاق تحویل می شود و اصالت خود را از دست می دهد.

شلاير ماخر ضمن مخالفت با این «تحویل گرویِ» کانتی، اصالت و استقلالی برای دین دست و پا کرد. او و دیگر تجربه گرایان دینی، دین را در محدودۀ تجربۀ دینی جا داده و حوزه ای مستقل برای آن در نظر گرفتند.

تعارض علم و دین

با ظهور علم جدید و پیشرفتهای فزایندۀ صنعت و علوم تجربی، بسیاری از ناشناخته ها و مجهولات بشر، یک به یک آشکار شد. این امر تعارضاتی را میان نتایج علمی و گزاره های دینی ایجاد کرد.

شلاير ماخر که به دنبال راه حلّی برای این معضل بود، نجات را در این دید که حوزۀ دین را از حوزۀ علم مجزّا کند تا اساس نزاع را برکند. از این رو به دو نوع تجربۀ معتقد شد: تجربۀ دینی و تجربۀ علمی. گوهر دین، تجربۀ دینی است و اگر تعارضی میان دین و علم دست دهد در محدودۀ باورها و اعتقادات دینی است؛ نه تجربۀ دینی که اساس و مرکز دین است.

مخالفت با الاهیّات طبیعی

الاهیّات طبیعی یا عقلانی که ریشه در افکار و نظريّات افلاطون و ارسطو داشت، نوعی تحلیل و بررسی فلسفی از دین بود. توماس آکویناس، مهمترین شخصیّت الاهیّات طبیعی بود. امّا تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آن هیوم با الاهیّات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می کردند. در این اوضاع و احوال که الاهیّات طبیعی آسیب پذیر شده بود، شلاير ماخر برای مصون سازی اصل و کیان دین، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخیز، و امثال آن را از قلب دین بیرون راند و گوهر دین را نوعی تجربۀ دانست. وی با ارائه «الاهیّات ثبوتی»، زنده بودن دین را منوط به حیات و زنده بودن تجربۀ درونی و بعد عاطفی و احساس دین دانست؛ و از این طریق بر آن شد تا ادامه حیات دین را تضمین کند.

طبقه بندی تجارب دینی

در زمینه تجارب دینی چندین طبقه بندی مختلف مطرح است؛ امّا در این جا اساس را دیدگاه دیویس قرار می دهیم. وی -در کتابی که پیشتر از آن یاد کردیم- تجربه های دینی را در شش طبقه قرار می دهد: تجارب تفسیری، تجارب شبه‌حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینوی و تجارب عرفانی. در این میان تجارب مینوی و عرفانی دو قسم عمده و اصلی اند.

1. تجارب تفسیری

تجارب تفسیری یا تعبیری، به تجاربی گفته می شود که دینی بودن آنها به لحاظ ویژگی های خود تجربۀ نیست؛ بلکه این تجارب از آن جهت تجارب دینی محسوب می شوند که در پرتو تفسیرهای پیشین قرار گرفته اند.

اصولاً در تفسیر هر تجربه، شناخت ها و پیشینه های ذهنی تأثیر می گذارند؛ امّا در این دسته از تجارب، میزان اعمال و تأثیرگذاری برداشتهای سابق بیشتر و روشنتر است.

به عبارت دیگر اعتقاد بر این است که تجربۀ عریان و بی‌تفسیر، در اختیار صاحب تجربۀ نیست؛ بلکه هر تجربه ای در درون شبکه ای از مفاهیم و باورها، معنا و جایگاه پیدا می کند؛ و همیشه نگاه فاعلِ تجربه به تجربه، از زاویۀ تعبیرها و برداشت هایی است که برای او حاصل است. مثلاً اگر برای یک فرد مسلمان مصیبتی پیش آید، او آنها را «ابتلا» یا «جبران گناه» می بیند. در حالی که در خودِ تجربۀ بلا، هیچ یک از این مفاهیم وجود ندارد.

جبران گناه دانستن یا آزمایش دانستن بلا تنها براساس باورها، عقاید و مقبولاتی است که یک فرد مسلمان در اختیار دارد. اگر این فرد، مسیحی بود، از آن‌جا که در باور او، حضرت مسیح حیاتی پر از رنج داشته است، این مصائب را «مشارکت در رنج مسیح» تفسیر می کند.

۲. تجارب شبه حسّی

در این دسته از تجارب عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربۀ ما، دینی بود و یکی از حواسّ پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه ای شبه حسّی در اختیار داریم. رؤیاهای دینی در این مقوله می گنجند. دیدن ملائکه، انبیاء و ائمه از این دسته اند. گفتگوی موسی با خدا و دریافت وحی، تجربه ای شبه حسّی خواهد بود. همچنین در معراج، و نیز در برخی موارد دریافتِ وحی توسط پیامبر اکرم، تجارب شبه حسّی دخالت داشته اند. می توان گفت اصطلاح «مکاشفۀ صوری» در عرفان اسلامی نزدیک و هم افقِ «تجارب شبه حسّی» است.

3. تجارب وحیانی

منظور از وحی، صرفاً اصطلاحی که در مورد انبیا به کار می رود، نیست؛ بلکه محدوده کاربرد آن وسیعتر است، و شامل وحی نبوی، الهام و نیز بصیرت می شود. تجارب وحیانی به آن دسته از تجارب دینی اطلاق می شود که به طور ناگهانی و بدون انتظار قبلی فاعل تجربه را فراگیرد. آن چه دینی بودن این نوع تجارب را تضمین و تأمین می کند محتوای آنها است؛ بدین معنا که متن این گونه تجارب با مفاهیم وحیانی مرتبط است.

تجارب وحیانی دارای پنج ویژگی اساسی و عمده اند:

اوّلاً، به طور ناگهانی رخ می دهند امّا دوام چندانی نداشته و پس از لحظاتی از بین می روند. البتّه ممکن است تأثیر این گونه تجارب طولانی بوده و حتّی سراسر حیات فرد را شامل شود؛ امّا اثر یک حالت روانی با خود آن حالت متفاوت است.

ثانياً، تجارب وحیانی معرفت‌زا هستند و منشاء بینش جدید برای فاعل تجربه اند. به عبارت دیگر معرفتی که از این تجارب به دست می آید، از طریق چینش مقدّمات و از راه تأملات و تعملات عقلانی بدست نمی آید.

ثالثاً، به نظر فاعل تجربه، معرفتِ جدید به وسیله عامل خارجی به او القاء می شود. این خصوصیّت نیز بر این نکته صحه می گذارد که تجارب وحیانی منشاء زایش معرفتند.

رابعاً، فاعل تجربۀ وحیانی نسبت به تجربه ای که داشته است باور راسخ دارد. اعتماد او حتى از اطمینانی که در تجارب شبه حسّی وجود دارد به مراتب افزونتر است.

خامساً، این گونه تجارب توصیف ناپذیرند. به بیان دیگر صاحب تجربۀ وحیانی معتقد است که یافته او به قالب واژه ها و تعابیر درنمی آیند و برای آنها توصیف زبانی نمی توان یافت.

۴. تجارب احیاگر

تجربه ای که به هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می آید و به دنبال خود امید، قدرت، امنیّت و تحرّک را در پی می آورد تجاربی احیاگر هستند.

این گونه تجربه ها رایج ترین تجارب دینی هستند و برای مردم عادّی نیز قابل حصولند. بسیاری از مردم ایمان خود را از طریق همین تجارب احیاکننده به دست می آورند. یا از این طریق، ایمان خود را تجدید کرده، تقویت می بخشند؛ و در این حالت به ایمانی زنده و پویا دست می یابند.

دیویس چندین نمونه برای تجارب احیا کننده ذکر می کند. از جمله تجربۀ شفابخشی است. اگر وضعیّت جسمی شخصی یا یکی از نزدیکان او به طور غیرعادّی شفا یابد و بر اساس قرائن یا دلایلی صاحب تجربۀ آن را امر غیبی تلقّی کرده، ایمانی زنده و فعّال پیدا می کند. تجاربی از این دست در جهان اسلام و نیز در عالم مسیحیت به چشم می خورند.

یکی دیگر از موقعیّتهای تجربۀ احیاگر که بسیار شایع و متداول است این است که شخص به نوعی، احساس هدایت یافتگی می کند. صاحب تجربۀ در چنین حالتی احساس می کند مورد لطف و عنایت خاصّ الاهی قرار گرفته و تولّدی جدید یافته است. شاید بتوان پیرامون خود افراد کجرو یا ستمکاری را دید که به دلیل نجات یافتن از حادثه ای یکسره در اعمال خود تجدید نظر نموده و سعی تمام در جبران گذشته خویش کرده‌اند.

۵. تجارب مینوی

اصطلاح «مینوی» از ابتکارات ردولف اتو است. وی هند شناس بزرگی بود که بسیاری از کتب مقدّس هندوان را به آلمانی برگرداند. مهمترین کتاب او «مفهوم امر قدسی» است که تأثیر شگرفی در پژوهشهای دینی بر جای گذاشت.

واژۀ مینوی در برگردان «نومینوس» به کار می رود و این واژه، خود از واژۀ «نومن» گرفته شده است. نومن در لاتین به معنای موجودی ماورای طبیعی، جلال و شکوه خدا، اراده الاهی و نیروی فعّال خداوندی است. اتو، امر قدسی یا مقدّس را ترکیبی از خیر برتر اخلاقی و چیزی اساسی تر از آن به نام نومینوس می داند.

احساسِ «نومینوس» یعنی درک این که انسانِ مخلوق، این موجود مادّیِ میرا، در برابر جلال و عظمت الاهی حقیر است.

اتو از تحلیل «نومن» به این نتیجه می رسد که اوّلین واکنش انسان نسبت به تجلی نومن، احساس عبودیّت و مخلوقیّت است. وی این احساس را «راز هیبت‌انگیز» یا هراس‌انگیز نامید.

احساس نومینوس یا تجربۀ مینوی، از یک سو جنبه ای هراس انگیز یعنی حالتی دفع کننده دارد و از سوی دیگر دارای حالتی جذب کننده و کششی مسحورکننده است. این دو حالت متضاد در احساس نومینوس وجود دارد؛ چیزی شبیه ظهور جلال و جمال که در عرفان اسلامی مطرح است. اتو این دو حالت را برخاسته از ذات خود نومن می داند؛ و می گوید عنصر جمال و کشش به سوی مبدأ، گاهی چنان شدّت می یابد که نوعی مستی یا چیزی شبیه به جنون را در پی می آورد.

اتو جنبه هراس انگیز احساس نومینوس را دارای سه ویژگی و سه جنبه می داند:

1- جنبۀ ترس زایی است؛ اوّلین احساسی که از این هراس و خوف حاصل می شود احساس حیرت است. به نظر اتو از این احساس عمیق است که ادیان پدید می آیند و بعد رفته رفته تکامل می یابند. البتّه این گونه ترس ها با ترس های معمولی مسلّماً متفاوت است.

2- جنبه خشوع انگیز است. اتو این جنبه را جلالي ناشی از نیرومندی و توانایی می داند. در مقابل جلال ربوبی است که انسان احساس عبودیت و ناچیزی و خاکساری می کند و اعتراف می کند که: «من و جمله خلایق هیچیم، فقط تویی که وجودی، همه چیز هستی، تویی».

3- جنبه حالت انرژی زایی است. به عنوان مثال غضب الاهی و به طور بارزتر «غضب يهوه» خدای قوم یهود را می توان در این مقوله گنجانید در انسان این نیرو به صورت ایمان، تعصب و مبارزه در راه حق و جهاد جلوه می کند. در عرفان، این نیرو به صورت عشق به معبود ازلی جلوه می کند غضب و عشق دو روی یک سکّه اند؛ و عشق نیز مانند غضب الاهی همه چیز را می سوزاند و نابود می کند.

۶. تجارب عرفانی

بیانی که دیویس در این رابطۀ دارد چندان روشن نیست. او می گوید گزارشهایی که عارفان از حالات عرفانی خود ارائه می دهند در محدودۀ تجارب عرفانی می گنجد. این گونه تجارب دارای ویژگیهایی هستند که عبارتند از: احساس واقعیّت مطلق، احساس رهایی از محدودیتهای زمان و مکان و فردیّت، احساس وحدت، و احساس سعادت یا آرامش. این گونه حالات و گزارش ها برای دین پژوهان جذّابیّت خاصّی دارد. زیرا در بسیاری از مباحث دین شناسانه از قبیل وحدت ادیان، گوهر دین و ادّله اثبات باری به کار می آیند.

امروزه مباحث مختلفی دربارۀ تجارب عرفانی مطرح است؛ مثل این که آیا تجارب عرفانی می توانند هسته مرکزی دین باشند؟ که در این صورت ما یک گام به وحدت متعالی ادیان نزدیک شده ایم. سؤال دیگر این که تا چه حد می توان به عینیّت و واقعی بودن تجارب عرفانی اطمینان داشت؟ همچنین این سؤال مطرح است که از نظر معرفت شناسی، میزان ارزش معرفت تجربه های عرفانی تا چه حد است؟

بیشتر بخوانید:

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها(قسمتهای دیگر)

 

منبع: فرهنگ واژه ها - عبدالرسول بیات

پایگاه خبری حقوق نیوز - مقالات سیاسی

 



+ 0
مخالفم - 0
منبع: حقوق نیوز

 

سرخط خبرها: