حقوق خبر
تجربه دینی (religious experience)

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها (قسمت پایانی)

قدّیسه ترزا حالت وجد و جذبه را چنین توصیف می کند: «روح در حالت وجد، بدن را احیا می کند و در این صورت بدن حسّاس می شود. ممکن است جسمِ انسان، تر یا کاملاً خشک شود، امّا ما به خانه و سرزمین خود وارد می شویم. با این حالت دیگر هیچ امکانی وجود ندارد. قبل از این حالت ممکن بود انسان هر کاری انجام دهد؛ ببینید، احساس کند و بشنود، امّا قوّت و قدرتِ حالت جذبه و وجد از انسان هرگونه احتمال و امکانی را سلب می کند


 

پایگاه خبری حقوق نیوز

 ابعاد تجربۀ دینی

1- بعد روان شناختی

در این رهیافت، بعد تجربی دین مورد نظر قرار می گیرد. پاره ای از متفكّران، این بعد را در ارتباط با ماهیّت دین تلقّی می کنند. آنها معتقدند که دین منشأ روانی و تجربی دارد. برخی از متفکّران با طبقه بندي تجارب دینی به توصیف و تبیین روانشناختی آن پرداخته اند و پاره ای دیگر برای تجارب دینی بعد پراگماتیستی و عملی قائل شده و از آن در مددکاری دینی و روان درمانی مذهبی بهره برده اند.

2- بعد پدیدارشناختی

پرسشهای مهمی که در محدودۀ پدیدارشناسیِ تجربۀ دینی مطرح می شود از این قرارند: توصیف دقیق تجربۀ دینی چگونه است؟ آیا تجربۀ دینی از مقوله تجارب حسّی است؟ آیا از سنخ احساسات انسانی است؟ آیا از سنخ تجارب عرفانی است؟ ارتباط تجارب دینی با مسأله گوهر دین چگونه است؟ بدین معنا که اگر گوهر دین را تجارب دین دانستیم، آیا کسی که فاقد تجربۀ دینی است متدّین نخواهد بود؟ همچنین در این صورت هر آن چه خارج از محدودۀ تجارب دینی قرار گیرد جزء پوسته دین تلقّی می شود.

متفکّرانی چون رودولف اتو، شلاير ماخر، میرچا الیاده، ویلیام جیمز و نلسون پایک، در زمینۀ پدیدارشناسی دین به تحقیقات وسیعی دست زده اند.

3- بعد معرفت شناختی

معرفت شناسی دینی از زاویه خاص به تحلیل و بررسی مسأله تجربۀ دینی می پردازد. آن چه برای معرفت شناس دینی در درجه اوّل اهمیّت قرار دارد، پاسخ به این سؤال است که، آیا تجربۀ دینی می‌تواند توجیه گر باورهای دینی باشد؟ بدین معنا که آیا تمام انواع تجارب دینی می توانند توجیهی برای باور دینی باشند؟ آیا تجارب دینی تمام انواع باورهای دینی را موجّه می سازند؟ و اگر برخی از باورها را موجه می کنند این باورها چه ویژگیی دارند؟ اگر تجربۀ دینی دلیلی برای اثبات خداست، از کدام نوع ادّله است؟

از عمده مسائلی که در معرفت شناسیِ تجارب دینی مطرح است این است که آیا می توان از این که «من خدا را تجربه می کنم» به این نتیجه رسید که «پس خدا هست» مسأله مهم دیگر، زبان تجارب دینی است که معرفت شناسی تجارب دینی در این زمینه با مسأله زبان دین در فلسفه دین گره می خورد.

مشهورترین معرفت شناسان تجربۀ دینی که نظریاتی در این زمینه ارائه کرده اند عبارتند از: آلوین پلانتینجا، ویلیام آلستون و ریچارد سویین برد.

4- بعد فلسفی

تجربۀ دینی در این حوزه بعد فلسفی و عقلانی می یابد. از آن جا که هدف «فلسفه دین» اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادّله و شواهدی است تا به این هدف نائل گردد. تجربۀ دینی یکی از انواع ادّله اثبات خدا است که می تواند توجّه فیلسوف دین را به خود جلب کند.

باید توجّه داشت که بعد فلسفی تجربۀ دینی و بعد معرفت شناختی آن از یکدیگر متمایزند.

در فلسفه دین هدف، اثبات باورهای دینی است، امّا در معرفت شناسی، هدف سالم سازی دلیل است. آن چه فیلسوف دین بر آن تکیه دارد توجيه عقاید دینی است؛ امّا آن چه مورد عنایت معرفت شناسِ دین است، یافتن شرایط توجیه یک دلیل است. در واقع این که دلیل بودن دلیلی به چیست؟ و یک دلیل چگونه موجه می شود؟ دیدگاه ما در زمینه معقول و موجه بودن یک شاهد (مبنا گروی یا انسجام گروی) چیست؟ آیا اصولاً باور قابل توجیه است یا نه و این که ما بر اساس چه دیدگاهی گزارهای را صادق بدانیم؟ همه و همه در محدوده معرفت شناسی دینی مطرح است. امّا این که فقط به دنبال اثبات خدا باشیم، و این که از طریق جمع شواهد و ادّله درصدد نقد و انتقاد از ادّله مخالفان باشیم، در قلمرو فلسفۀ دین جای دارد. البتّه فلسفۀ دین از نتایج و دستاوردهای معرفت شناسی دینی بهره می برد؛ ولی باید توجّه داشت که اینها در حوزۀ متمایزند.

همچنین باید توجّه داشت که تجربۀ دینی در محدوده فلسفه دین از پدیدارشناسی دین متمایز است؛ زیرا اوّلاً، پدیدارشناسی دین با عقاید و باورهای دینی درگیر نیست، بلکه تنها به صور و پدیدارهای دین به عنوان نهادها، نشانه ها، سمبل ها و رموز نظر دارد؛ امّا یک فیلسوف دین به دنبال توجیه و عقلانیت باورها و گزاره‌های دینی است. ثانیاً، پدیدارشناسی دین تنها توصیف می کند؛ امّا فلسفه دین، افزون بر آن به دنبال تبیین و چرایی نیز هست. ثالثاً، شیوۀ یک فیلسوف دین استفاده از استدلال و عقلانیت است، امّا پدیدارشناس دین، از روشها و ابزارهای خاص پدیدار شناختی بهره می برد.

این نکته نیز قابل توجّه است که تجربۀ گراییِ دینی در جهان غرب با رویکردهای مختلفی مورد توجّه و مطالعه واقع شده است: رویکرد معرفت شناختی این سؤال را مطرح می کند که آیا می توان از تجربۀ دینی برهانی معتبر برای اثبات وجود خدا فراهم آورد؟

ویلیام آلستون در این زمینه نظریّه پردازی کرده است. از سوی دیگر گرایش غالب در رابطۀ با مسألۀ ایمان که به آن فیدئیسم (ایمان گرایی) اطلاق می شود، این است که، اساساً ایمان عبارت است از یک تجربۀ دینی، درونی و شخصی.

بر این اساس ایمان گرایانی چون ویتگنشتاین و کی‌یرکگور رابطه‌ای مستقیم میان ایمان و تجربۀ دینی برقرار کرده اند. رویکرد دیگر، رویکرد گوهر و صدف است. در این زمینه نیز بعضی این دیدگاه را مطرح کرده اند که تجربۀ دینی، احوالات عرفانی و خلسه های درونی، گوهر دین است و از آن جا که ادیان در بعد عرفان مشترکند، این امر را منشاء وحدت و اشتراک ادیان دانسته اند، و سرانجام به پلوراليسم دینی منتهی شده اند. چهارمین رویکردِ تجربۀ دینی در رابطۀ با سنت هرمنوتیک شکل می گیرد. به هر تقدیر، تجربۀ گراییِ دینی به دلیل گستره وسیع رهیافتها و رویکردها اهمیتی دو چندان یافته و شایسته تحقیقات بیشتری است.

دیدگاه های تجربه ی دینی

در زمینه تجربه گرایی دینی تلقی ها و دیدگاه های متفاوتی ارائه شده است که در این جا به دو دیدگاه عمده اشاره می شود.

دیدگاه ویلیام جیمز

او در اثر مشهور خود «تنّوع تجارب دینی» به طور مبسوط از تجارب دینی و عرفانی بحث کرده است، می توان نظریّۀ فلسفی او را نوعی «تجربه گراییِ دینی» تلقّی نمود. سنّت تجربه گراییِ دینی که از شلاير ماخر آغاز شد، توسط اوتو و ویلیام جیمز ادامه یافت.

ویلیام جیمز بعد از آن که به حالات عرفانی و خلسه های درونی اصالت داد، این سؤال را مطرح می کند که حالت عرفانی یعنی چه؟ ما چگونه می توانیم وجدان عرفانی و تجارب دینی را از سایر حالات متمایز سازیم؟

جیمز در کتاب «دین و روان» چهار ویژگی برای تجارب عرفانی ذکر می کند؛ بدین منظور که اگر این علائم در یک حالت درونی وجود داشت، می توان آن را عرفانی دانست و از این طریق می توان بسیاری از مباحثات و مجادلات لفظی را دور کرد. این چهار ویژگی عبارتند از:

۱. توصیف ناپذیری

روشنترین و بارزترین نشانه‌ای که جیمز برای حالات عرفانی به دست می دهد، وصف ناپذیری و بی نشان بودن آنهاست. عارف قبل از هر چیز اظهار می دارد که حالت او به گونه ای است که بیان و وصف قبول نمی کند؛ و به هیچ وجه نمی توان از آن شرح ماجرا کرد «بی دل از بی نشان چه گوید باز». بنابراین تنها در صورتی می توان فهم و درکی از حالت عرفانی داشت که شخصاً واجد آن باشیم. در این صورت عرفان بیشتر شبیه یک وضع و حالت احساسی است، تا وضع و حالت معرفتی و قابل توصیف. انسان باید در عمر خود حداقل یک بار عاشق شده باشد تا بتواند حالت و وضعیّت روحی عاشق را درک کند.

یکی از گلایه ها و شکوه های عارف دقیقاً همین است که می گوید چون دیگران چندان واجد این حالات و تجربه ها نیستند، نمی توانند درکی درست از واقعیّات عالم هستی و عالم عرفان داشته باشند. عارف بسیاری از طعنه ها و اعترافات را ناشی از جهل منتقدان می داند.

۲. کیفیت معرفتی

دومین ویژگی تجارب عرفانی به نظر ویلیام جیمز، خصیصۀ معرفتی و واقع نمایی تجارب عرفانی است. شخص عارف، تجربۀ خویش را مبدأ شناخت و بصیرت می داند. حالات عرفانی هر چند قرین شور و احساسند، امّا برای کسانی که به درکی از آنها نائل آمده اند، نوعی معرفت و شناخت را به ارمغان می آورند. حالتهای عرفانی بصیرتند و روشنایی خاصّی از عمق حقایق به دست می دهند که هرگز با ابزار عقل و استدلال قابل حصول نیست. این ویژگی یکی از جنبه های مهم تجارب عرفانی را بیان می کند.

در بیشتر سنتهای عرفانی سالک به ریاضات سنّتی سختی دست می زند. تدابیری از قبیل ذکر، دعا، روزه های طولانی، چلّه نشینی و...، تأثیرات قابل ملاحظه ای در حالات جسمی، ذهنی و روحی عارف بر جای می گذارند. این امورِ تمهیدی و تمرینهایِ اعدادی، مکاشفات و تجاربی را برای او به ارمغان می آورند که سالک به نحوی کاملاً متفاوت می تواند از متن واقعیّت بصیرتی حاصل کند. بنابراین فلسفۀ ریاضتها و تمرینها چیزی جز این نیست که سالک با استمداد از آنها به حالاتی دست می یابد که این حالات او را واقع بین و به معنی دقیق کلمه «صاحب معرفت» می کند. لذا «سلوک» مقدمه «عرفان» خواهد بود و تنها «سالک»، «عارف» خواهد شد.

۳. زودگذری

حالات عرفانی پایداری چندانی ندارند. این حالتها کمتر از یک ساعت و حدّاکثر دو ساعت به طول خواهد انجامید و عارف بعد از آن به حالت عادّی باز می گردد. البتّه ممکن است تأثیر این حالات برای مدّتی مدید یا حتّی در تمام عمر برجا باشد.

در این جا باید افزود که این قاعده موارد استثنائی نیز دارد. در عرفان اسلامی در مبحث انسان کامل، مقاماتی برای او شمرده می شود که اعلى درجه آن مقام جمع الجمعی است. انسان کامل در این مقام، می تواند کشفی مستمر و مدام داشته باشد؛ در عین حال که در مراتب نازل هم حضور دارد.

۴. حالت پذیرش

هنگامی که عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می کند که اراده از او سلب شده و گویا در اختیارِ قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالک به هنگام رسیدن به خلسه ها و یافته های عرفانی، حالت انفعالی دارد، و در این وقت خود را فاقد هرگونه نقش آفرینی می بیند.

البتّه به نظر می رسد این ویژگی نیز کلیت ندارد. ابن سینا در کتاب «الاشارات و التّنبيهات» در بحث از «مقامات العارفین» گوشزد می کند که عارف در مراحل مقدّماتی، حالات خود را به نحو غیراختیاری دریافت می کند، امّا تدریجاً درجه به درجه بالا رفته به جایی می رسد که حالاتش تحت ضبط و ارادۀ او در می آید؛ به گونه ای که هرگاه بخواهد مکاشفه ای خواهد داشت.

دیدگاه پایک

پایک در کتابی معروف، موسوم به «اتّحاد عرفانی» به تحقیقی در زمینۀ پدیدارشناسی عرفانی دست زده است. (پدیدارشناسی عرفانی به معنای پدیدارشناسی حالات عرفانی است؛ و پدیدارشناسی حالات عرفانی عبارت است از تحلیل گزارشهای عارفان از احوال خویش کالبد شکافی واژه ها، سنجش و مقایسۀ یافته های عرفانی با یکدیگر و نگاهی تاریخی).

به هر حال به نظر پایک، محور الاهیّات عرفانی واردات و القائات است؛ و کانون واردات، حالت وحدت عرفانی است. پدیده ای که اهمیّت محوری در حیات روحانی و معنوی دارد، عرفان عملی و حالت تجربۀ وحدت است. تجربۀ وحدت عرفانی خود شامل سه نوع می شود که عبارتند از: نماز سکوت، نماز اتحّاد کامل و حالت وجد.

نماز سکوت

حالت «تذّکر» که در ادبیات عرفان مسیحی به کار می رود، یکی از انواع نمازها است. در اکثر موارد نمازگزاردن، سخن گفتن با مخاطب دیده ناشده است؛ چه به جهر، چه به اخفات؛ امّا تذّکر (نماز سکوت) یک فعالیت غیرگفتاری است. تذّكر شکلی از چیزی است که بیشتر به آن حالت «تأمل» یا «مدیتیشین» می گوییم. در این حالت، انسان عمیقاً در معنویّت یا به تعبیر مسیحیان در «حیات مسیح» و یا به تعبیر قدّیسه ترزا در «تمثّل یا تصویر پروردگار» غرق می شود و بدون گسیختگی در آن حالت می ماند. این حالت عمیق و متمرکز عبارت است از «یادآوری» یا «باز یاد آوری». این حالت قابل آزمون است و فقط کافی است که ذهن را از پراکندگی ها و حواس پرتی ها تطهیر نمود. به قول حافظ:

خاطرت کی رقم فیض پذیرد هيهات

مگر از نقش پراکندگی ورق ساده کنی

در واقع تجربۀ نماز سکوت، نوعی مهارت است؛ که امکان دارد برای برخی بعد از مراحلی بدون تلاش نیز حاصل شود.

نماز اتّحاد کامل

روح به عنوان جوهری که دارای نیروی دیدن، شنیدن و فهمیدن است، می تواند با خدا از حیث ربوبیتش و نه از حیث تجسّدش مواجه شود. این مواجهه در کجا صورت می گیرد؟ پاسخ ترزا این است: در «انبار شراب». مراد قدّیسه ترزا از انبار شراب، عمق کانون روح است و این همان جایی است که خدا برای نخستین بار ظهور کرد. و لذا باز باید به همآن‌جا وارد شد.

حالت وجد

این حالت را قدّیسه ترزا تحت عناوین «تعالی»، «پرواز روح»، «انتقال» و «جذبه» قرار می دهد. قدّیسه ترزا حالت وجد و جذبه را چنین توصیف می کند: «روح در حالت وجد، بدن را احیا می کند و در این صورت بدن حسّاس می شود. ممکن است جسمِ انسان، تر یا کاملاً خشک شود، امّا ما به خانه و سرزمین خود وارد می شویم. با این حالت دیگر هیچ امکانی وجود ندارد. قبل از این حالت ممکن بود انسان هر کاری انجام دهد؛ ببینید، احساس کند و بشنود، امّا قوّت و قدرتِ حالت جذبه و وجد از انسان هرگونه احتمال و امکانی را سلب می کند.»

در وجد، روح در خود احساس انگیزش و صعود می کند. حتی گاه ممکن است بدن هم با روح بالا برود. در این حالت ترس بزرگی بر انسان غالب می شود، امّا باید پرسید مقصد روح کجاست؟ قدّیسه ترزا پاسخ می دهد خداوند روح را به سمت و سوی خویش بالا می کشد. اگر وجد به نهایت درجه خود برسد، روح «قرین بی واسطه پروردگار» می شود.

همچنین پایک در همان کتاب در بحثی تحت عنوان «احساسهای قرب معنوی»، می خواهد حواسّی را که در ادبیّات عرفان مسیحیّت در مورد سه تجربۀ پیش گفته وجود دارد، بیان کند.

پایک معتقد است که همچنان که بدن دارای پنج حسّ درونی است که به کمک آنها ادراکات مختلفی را حاصل می کند. روح نیز دارای حواس پنجگانۀ درونی متناظر است که ما آنها را «دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن و لامسه معنوی» می نامیم. چنان که ردریگو آلوارز، آگوستین و ترزا معتقدند.

حواس پنجگانه معنوی نقطه شروعی است برای توصیف تمام حالات وحدت عرفانی. البتّه لُمبارد حسّ لامسه را جزو حواسّ معنوی نمی داند و معتقد است که لامسه، حسّ معنوی نیست. به هر حال احساسهایی که بر حواسّ روحانی وارد می شود ممکن است در قالب صدا، بوی خوش، نور شدید معنوی و ... ظاهر شوند.

بیشتر بخوانید:

تجربه دینی؛ تعریف، ابعاد و دیدگاه ها(قسمتهای دیگر)

 

منبع: فرهنگ واژه ها - عبدالرسول بیات

پایگاه خبری حقوق نیوز - مقالات سیاسی

 



+ 0
مخالفم - 0
منبع: حقوق نیوز

 

سرخط خبرها: