امروز: شنبه, ۱۸ مرداد ۱۳۹۹ برابر با ۱۷ ذو الحجة ۱۴۴۱ قمری و ۰۸ اوت ۲۰۲۰ میلادی
کد خبر: 272306
۷۷۸
۱
۰
نسخه چاپی
ارسطو (Aristotle)

ارسطو | اندیشه های ارسطو

دلایلی که ارسطو در طبیعی بودن بندگی می آورد سست است. زیرا معیاری که برای شناخت بندگی طبیعی به دست می دهد ناتوانی غریزی بنده از داشتن فضیلت است و پیداست که در نظام اجتماعی یونان باستان دادرس و داوری که به انصاف درباره صفات غریزی افتادگان و محرومان حكم دهد نادر بوده است

ارسطو | اندیشه های ارسطو


ارسطو (Aristotle)

ارسطو یکی از مشهورترین اندیشمندان غربی می باشد که نظریات وی در حوزه های مختلف دانش همچنان محل بحث در میان فلاسفه می باشد.

رسم بر آن است که زندگی ارسطو را از نظر روش تفکر او به سه دوره تقسیم کنند:

نخست دوره شاگردی او در «آکادمی» مکتب افلاطون که بیست سال از عمر وی را در بر می گیرد و با مرگ افلاطون (در سال ۳۴۷ قبل از میلاد) به سر می رسد.

دوم، دوره ای که محققان آلمانی آن را سال های سرگردانی نامیده اند، که در طی آن ارسطو شهر آسوس و جزیره لسبوس و شهر پلارا در می نوردد، پایان این دوره همزمان با آغاز شهریاری اسکندر است.

در دوره سوم، ارسطو به آتن باز می گردد و مکتب خود به نام «ليسيوم» را بنیاد می کند و سرآن جام به «فالسيس» پناه می برد و تا پایان عمر خود در آن جا می ماند.

ارسطو به سال ۳۸۴ پیش از میلاد مسیح در شهر استاژیرا متولد شد. استاژیرا از شهرهای مقدونیه بود و در ۳۰۰ کیلومتری شمال آتن قرار داشت. پدر او دوست و طبیب آمینتاس پادشاه مقدونیه و جد اسکندر بود. ارسطو هشت و به قولی بیست سال از افلاطون تعليم گرفت. نفوذ عقاید افلاطون در تمام نظریات ارسطو حتی در آن ها که بیشتر ضد افلاطونی است دیده می شود و این دلیل بر طول مدتی است که ارسطو نزد افلاطون به کسب دانش و فلسفه اشتغال داشت.

حیات ارسطو عظمت فکری وی را بدان سان که واقعاً بوده است نشان نمی دهد. در حالی که این عظمت به بهترین وجه در آثار و نوشته های وی منعکس است.

ارسطو تقریباً در تمام رشته های دانش بشری (به جز ریاضیات) استاد و صاحب نظر بود. آثار وی قلمرو الهيات، متافیزیک، اخلاقیات، اقتصاد، سیاست، زیباشناسی و فیزیک را در بر می گیرد.

در تاریخ بشریت کسی را که همانند ارسطو یا لااقل شایسته تشبیه به وی باشد نمی توان یافت و مردی که این اندازه وسعت معلومات عقلی و این همه نفوذ در سیر تکامل فلسفه در ادوار آتی بشریت داشته باشد، شاید هرگز نتوان یافت.

ارسطو برای مدت بیست سال متوالی - از سن هفده تا سی و شش سالگی - عضو اکادمی افلاطون بود.

درباره نفوذ این رابطه صمیمی و طولانی در پروراندن افکار ارسطو هرچه گفته شود، سخن گزافه آمیزی نخواهد بود. افکار و نظرات افلاطون چنان وی را در برگرفته اند و چنان بر اندیشه اش مسلط هستند که شاید جز او هیچ فیلسوفی را نتوان یافت که تا این اندازه تحت تأثیر و نفوذ فیلسوفی دیگر قرار گرفته باشد. از این بیان البته نباید چنین نتیجه گرفت که اندیشه ها و معتقدات ارسطو مو به مو با افکار و عقاید استادش تطبیق می کند و به عکس، اختلافات وی با افلاطون هم عمیقند و هم مشهود.

در فلسفه سیاسی ارسطو دو فرق برجسته با حکمت سیاسی افلاطون به چشم می خورد: یکی این که ارسطو از بدیع ترین نظریه افلاطون انتقاد می کند. دیگر این که بکرترین نظریه استادش را رد می نماید.

نقد ارسطو از نظریه افلاطون درباره کمونیزم خانوادگی و اشتراک در ملک و دارایی، در کتاب دوم رساله سیاست مندرج است. ولی این اختلاف نظر میان شاگرد و استاد کاملاً تحت الشعاع آن اختلاف نظر دیگر (که اختلافی است عمیق و اساسی قرار گرفته است، به حدی که می شود اختلاف نخستین را اختلاف در جزئیات (ونه در اصل مطلب ) نامید.

اما اختلاف دوم، همچنان که اشاره کردیم خیلی عمیق است به این معنی که ارسطو آن اصل معروف و اندیشه بنیانی افلاطون را که می گوید فلاسفه باید بر دنیا حکومت کنند رد می کند. ارسطو نکته ای را که استادش در باره ماهیت و سرشت «معرفت علمی» کشف کرده است انکار نمی کند. حتی با آن نظر استاد که معتقد است جستجوی چنین معرفتی از وظایف خاص فیلسوفان است مخالفتی ندارد. اما در ضمن، ذهن خواننده را به یک فرق و تفاوت اساسی متوجه می سازد که افلاطون از آن آگاه نبوده است. یعنی به فرق میان کاربرد نیروی عقل و برهان بشر در شئون نظری و عملی معرفت علمی فقط در باره چیزی که ضروری و کلی یعنی شامل بر همگان باشد امکان پذیر است. معرفت علمی نمی تواند به عنوان امتیاز خاصی، دارنده خود را شایسته حکومت بر مردمان سازد.

ارسطو و ماهیت دولت

«هر دولتی عبارت از نوعی جامعه است و هر جامعه ای به این منظور که سودی به اعضاء خود برساند تأسیس شده است، زیرا که فعالیت افراد بشر همواره به این قصد صورت می گیرد که آنچه را که متضمن خیر و صلاح آن هاست به دست آورد. اما اگر غرض نهایی جامعه ها تحصيل خیر و صلاح باشد، غرض دولت یا جامعه سیاسی عبارت از تحصیل بزرگترین خبرها در عالی ترین صور آن برای اعضای جامعه سیاسی است.

هنگامی که چندین خانواده با هم متحد شدند و انجمن خانواده ها هدف خود را چیزی بالاتر از تأمین نیازمندی های روزانه قرار داد، وضع دگرگون می گردد و اولین جامعه ای که بر اساس کیفیت جدید تشکیل می شود دهکده است. هنگامی که مردمان چندین دهکده در داخل جامعه ای منفرد و کامل متشکل گردیدند و این جامعه به حد کافی وسعت و غنا داشت که بتواند نیازمندی های خود را از هر حیث یا تقریباً از هر حیث، تأمین کند آن وقت دولت بوجود می آید، که دلیل و علت اصلی آغاز شدن آن تأمين احتياجات بدوی زندگی است. سپس چنین دولتی به تدریج هدف خود را فراهم کردن وسایل یک زندگی خوب برای اعضاء جامعه قرار می دهد و برای تحصیل این هدف به عمر و بقای خود ادامه می دهد. بنابراین، اگر شکل های بدوی اجتماع طبیعی هستند دولت نیز که ترکیبی از همین شکل هاست به ناچار طبیعی است».

«دلیل گفتار ما که دولت ساخته و پرداخته طبیعت است و بر افراد جامعه تقدم دارد همین است که فرد، موقعی که از همنوعان خود مجزا باشد، کافی به ذات نیست و بنابراین رابطه اش با اجتماع در حکم رابطه جزء است با کل. اما هر آن کس که قادر به زندگی در جامعه نیست، یا برای این قبیل زندگی میان همنوعان احساس نیاز نمی کند یا خداست یا جانوری وحشی. او دیگری جزئی از دولت شمرده نمی شود.

با این که طبیعت نوعی غریزه اجتماعی در نهاد همه آفریدگان به ودیعه گذاشته است، مع الوصف باید اعتراف کرد آن کسی که نخستین سنگ بنای دولت را نهاد بزرگترین منعم و خیرخواه بشر بود، زیرا که انسان موقعی که به سرحد کمال رسیده باشد، بهترین جانوران است. در حالی که همین انسان موقعی که پای بند قانون و عدالت نباشد، از هر جانوی بدتر است، زیرا که انسان ظالم مسلح است و ظلم مسلح خطرناکتر. طبیعت وی را از بدو خلقت با ابزارهای لازم مجهز کرده است و این وسایل به این قصد در اختیار او گذاشته شده اند که با استفاده از هوش و فضیلت به کار برده شوند، در حالی که وی می تواند آن ها را برای نیل به بدترین و زشت ترین مقاصد به کار اندازد. از این روست که می گوئیم انسان عاری از فضیلت، وحشی ترین و ناپاک ترین جانوران است و از حیث خونخواری و شهوت و شکم پرستی بر هر موجود دیگری می چربد.

اما عدالت رشته ای است که مردمان را در داخل دولت ها به هم پیوند می دهد؛ زیرا که هدف نهایی اش تمیز نیک از بد و صحیح از خطاست و تنها اصلی است که نظم را در یک جامعه سیاسی مستقر می سازد. «لذا این مطلب آشکار است که دولت ساخته طبیعت است و انسان بالطبع جانوری سیاسی است.»

نظریه ارسطو از همان نقطه آغاز می گردد که افلاطون نیز از آن جا شروع کرده است. وی بیان اندیشه خود را با نشان دادن بطلان اندیشه سوفسطائیان آغاز می کند که عقیده دارند سازمان های سیاسی در نتیجه قراردادها و بند و بست های اجتماعی به وجود آمده اند و دست طبیعت در ایجادشان دخالتی نداشته است.

نظریه سوفسطائیان، منتهی به این نتیجه شد که اطاعت از قوانین دولت و تسلیم شدن به مقرراتی که فرمان روایان جامعه وضع کرده اند مانع از رشد طبیعی انسان و رسیدن وی به کمال مطلوب می گردد.

در مقابل این نظریه (یعنی نظریه سوفسطائیان) ارسطو هم مثل افلاطون می کوشد که نیروی اخلاقی قوانین سیاسی را مجدداً برقرار سازد.

او می خواهد نشان دهد که آن ایمان عمیق به اطاعت از قانون که در نتیجه تربیت صحیح به شهروند، جزئی از خصلت وی می گردد و او را به انسانی خوب و با ایمان مبدل می سازد، و این ایمان نه تنها در نتیجه تفکر منطقی متزلزل نمی شود بلکه به عکس محکم تر و پایدارتر می گردد. اما تفكر منطقی تنها در صورتی قادر به تحکیم این ایمان می شود که شهروند مطیع به چشم ببیند که هر نوع اطاعتی از قوانین کشورش، سرآن جام به نفع و مصلحت خودش تمام می شود.

ارسطو می گوید مکتب خانواده به نحوی کاملاً طبیعی بوجود آمده است و هیچ کس نمی تواند خلاف این ادعا را ثابت کند. تصور این که فکر تشکیل خانواده به عمد، با نقشه ای قبلی، یا بوسیله قدرتی خارجی، بر انسان تحمیل شده به قدری بعید است که حتی زیرک ترین متفکر سوفسطائیان هم نمی تواند از چنین تصوری پشتیبانی نماید.

تشکیل خانواده علتی بسیار ساده و آشکار دارد و آن تأمین غرایز بومی بشر است. بنابراین مکتب خانواده نه تنها رشد طبیعی انسان را خفه نمی کند بلکه باعث تسریع و تقویت آن رشد می گردد.

کانون خانواده قفسی نیست که انسان را در آن حبس کرده باشند بلکه آشیان امنیت و آسودگی است. اما دولت هم در مرحله آخر چیزی جز رشد و توسعه طبیعی خانواده نیست؛ زیرا اگر فلسفه وجود خانواده را در نظر بگیریم، می بینیم آن هدفی که خانواده اساساً به قصد آن جام آن بوجود آمده و مع الوصف تنها به آن جام پاره ای از آن موفق گردیده، همان هدف را دولت در سطحی رفیع تر، با تشکیلاتی وسیع تر، بطور کامل آن جام می دهد.

این هدف اصلی عبارت از تأمین وسایل «خود بسندگی» شهروندان و دادن امکانات لازم به آن هاست که روی پای خود بایستند. همین موضوع که انسان قادر نیست تمام احتياجات خود را به تنهایی رفع کند، نخستین و مهمترین دلیل بوجود آمدن خانواده است. اما خانواده هم با وصف این که قسمتی از نیازمندی های یک گروه کوچک متشکل را برآورده می کند باز از قبول کمک خارجی بی نیاز نیست. به این ترتیب همان ضرورتی که در مرحله اول باعث تشکیل خانواده شده بود این بار باعث تشکیل واحد بزرگتری به نام دهکده، و احتیاج مجدد دهکده به کمک های خارج (البته از میزانی کمتر) منجر به تشکیل بزرگترین واحد اجتماع به نام دولت می گردد، به این دلیل از آن جا که دولت چیزی جز یک حلقه نهایی در این زنجیره طبیعی نیست وجودش همان اندازه طبیعی است که وجود خانواده.

«بنابراین شرط اساسی این زندگی (یعنی حیات سیاسی) این است که فرمان روای جامعه خود را موظف به توجیه معقول اوامری بداند که برای حفظ مصالح زیردستان صادر می کند، آن اوامر را به نحوی خردپسندانه برای شهروندان تشریح کند، و خلاصه وضعی بوجود آورد که در آن اتباع جامعه با میل و رغبت از مقررات و قوانینی که وضع شده است اطاعت ورزند، نه این که در نتیجه رعب، و ترس از عواقب خشم فرمان روا، قوانین و احکام او را پذیرا گردند.»

«دولت چنان چه تعریف کرده ایم عبارت از آمیزش و ترکیب خانواده هاست برای تحقق بخشیدن به یک زندگی کامل، مرفه، سعادتمند و کافی به ذات. یک چنین جامعه ای فقط از اختلاط مردمانی می تواند بوجود آید که در مکان مشترکی به سر برند و با هم آمیزش و وصلت داشته باشند. از این روست که در شهرها یک رشته پیوندها محبت های خانوادگی، برادری ها، گذشت ها، فداکاری ها و تفریحات مشترک، که همه را دور هم جمع می کند بوجود می آید. دولت برای این بوجود آمده است که یک زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند وگرنه تأمین یک زندگی بی خصلت و خاصیت هدف نیست. دولت در عین حال که برای رفع حاجات بوجود آمده، به خاطر ایجاد حیات خوب و بهبودی زندگی مردم نیز بوجود آمده است.»

«ایجاد فضیلت در اتباع کشور به طور حتم باید مورد علاقه دولتی که حقیقت شایسته این نام است قرار گیرد، و در غیر این صورت به حق می توان گفت که آن دولت، دولت حقیقی نیست و فقط نام و عنوان خالی دولت را به خود بسته است.

هدف و مقصد نهایی دولت تأمین زندگی خوب برای شهروندان است و خود دولت چنان که گفتیم عبارت از اتحاد خانواده ها و دهکده هاست برای تحقق بخشیدن به یک زندگی کامل و کافی به ذات و غرض نهایی از این زندگی تأمین سعادت و شرافت برای شهروندان است.»

قسمتی از نوشته ارسطو که در بالا نقل شد آن اختلاف اساسی در باره وظایف دولت را که میان اندیشه وی و اندیشه افلاطون از یک طرف، و اندیشه فیلسوفی مانند لاک از طرف دیگر وجود دارد به نحوی آشکار، روشن می سازد.

اندیشه لاک در این مورد اهمیتی خاص دارد از آن رو که این اندیشه مبین اصولی است که مرام لیبرالیزم انگلستان و جمهوریت آمریکا هر دو از آن الهام گرفته اند. بنابر اندیشه لاک: وظیفه دولت محدود به همین است که از حقوق اعضای خود هر آنگاه که مورد تجاوز قرار گیرند، دفاع کند. در این اجتماع هر فرد نسبت به امنیت خویش، نسبت به دارایی خویش، و نسبت به آزادی عمل خویش (تا جایی که از این عمل برای تجاوز به حقوق دیگران استفاده نکند) حقی دارد که آن حق باید محترم شمرده شود.

وظیفه دولت در این میان چیزی جز این نیست که هر نوع تشبث با توطئه ای را که برای نقض این حقوق صورت می گیرد با به کار بردن قوه قهریه سرکوب و از عمل کسانی که قصدشان لطمه زدن به نفس، مال و آزادی دیگران است جلوگیری کند. یا اگر اوضاع و شرایط طوری بود که به موقع نتوانست جلو این قبیل اعمال را بگیرد، لااقل مرتکبان را به کیفرهای معین قانونی برساند.

وظیفه دولت محدود به همین چیزهاست و بس و هر دستگاه سیاسی که بکوشد پای خود را از حریم این وظایف بیرون گذارد و در کارهایی که مربوط به وی نیست دخالت ورزد، حقوق اختصاصی اعضای جامعه را نقض کرده است.آن محدودیتی که لاک برای اعمال و اختیارات دولت قائل شده مورد حمله مستقیم ارسطو در رساله سیاست قرار دارد.

به عقیده لاک: «وظیفه حکومت مراقبت در این باره نیست که اعضای جامعه که مشغول قرارداد اجتماعی می شوند به هیچ وجه مرتکب خطا یا فساد نگردند. وظیفه دولت محدود به همین است که نگذارد اتباع کشور مرتکب عمل خلاف نسبت به یکدیگر گردند یا این که به قلمرو مشروع همدیگر تجاوز نمایند» اما این قیدها که لاک بر حوزه اعمال دولت اطلاق می کند به نظر ارسطو موانعی هستند که با بودن آن ها دولت هرگز نمی تواند وظایف اساسی خود را به عنوان دستگاه مربی جامعه آن جام دهد.

جامعه ای که اعضای آن فقط در مکانی مشترک زندگی کنند و تعهدی جز این نداشته باشند که از تجاوز کردن به حقوق همدیگر، یا ارتکاب جنایت در باره یکدیگر، خودداری نمایند یا این که پیمان هایی برای تسهیل داد و ستد و معاوضه کالا با هم ببندند، چنین جامعه ای استحقاق این را که دولت نامیده شود ندارد. این خلاصه عقیده ارسطوست و اما لاک به عکس عقیده دارد که بهترین نوع دولت، همانا دولتی است که حوزه اختیاراتش محدود شده است و حق قدم گذاشتن به ماوراء آن اختیارات را ندارد. در اینجا لازم است به وجه اشتراک در عقاید ارسطو و افلاطون اشاره شود و آن این که چون صفات معنوی برای هستی و پایندگی جامعه سیاسی با کشور چنین اهمیت خطیری دارد پرورش آن ها، یعنی کار تربیت باید وظیفه دولت باشد.

افلاطون همچون ارسطو تربیت را به معنایی وسیع تر از معنایی کنونی این واژه به کار می برد و در عين آن که خوبی را به نحو کلی هدف تربیت می داند، می گوید که خوبی از مجموع دانشوری و خردمندی و پاکیزه خویی و تندرستی پدید می آید و تربیت نه تنها در زمان کودکی بلکه در سراسر زندگی شهروند لازم است.

ارسطو فلسفه سیاسی را عبارت از ایجاد یک کشور و دولت ایده آل می داند و همان خط مشی را دنبال کرده که افلاطون در کتاب های «زمامدار» و «قوانین» پیش گرفته است و جنبه اخلاقی دیدگاه افلاطون مورد توجه ارسطو می باشد. یعنی انسان نیک و شهروند نیک یکی است و هدف دولت ایجاد عالی ترین نوع انسان می باشد.

در نظر ارسطو مهمترین وظیفه دولت اصلاح عیوب شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آن هاست. بنابراین هر آن دولتی که از آن جام این وظیفه مهم غفلت کرد یا این که اقدامات خود را منحصر به اصلاح عیوب ظاهری شهروندان کند وظیفه اساسی خود را به عنوان دولت ایفا نکرده است.

مجرمی را با ترساندن وی از کیفر عملی که می خواهد مرتکب شود، مفهوم جز این ندارد که دولت کوچکترین قدمی برای تهذیب اخلاق و دادن تربیت صحیح به وی (به نحوی که فطرت و نه از ترس کیفر، از آن جام عمل خلاف اجتناب ورزد) برنداشته، بلکه بزهکار بالقوه را به همان حالی که قبلاً داشت و در آغوش همان اهریمنی که افکار خطرناکش را هدایت می کرد رها کرده است. هر آن دولتی که هیچ گونه اعتنا و اهمیت برای این امر قائل نیست که آیا اتباعش از فضیلت اخلاقی بهره مندند یا نه و به خوبی و بدی خصالشان کار ندارد، چنین دولتی به علت قصور در آن جام وظایفش مقصر است.

ارسطو می گوید: «کسانی که برای حکومت های خوب ارزش و احترام قائلند همیشه محستات و معایب دولت ها را در نظر می گیرند. هر آن دولتی که واقعآ شایسته نام دولت باشد به حتم باید تلقین محسنان و فضایل اخلاقی به شهروندان را در سر لوحه وظایف اصلی خود قرار دهد.» در زمینه مسأله « آموزش» این نامی است که ارسطو (و پیش از وی افلاطون) به روش هایی که هدفشان «ساختن انسان خوب» است اطلاق کرده اند.

در اینجا باید توجه داشت که کلمه «آموزش» در قاموس ارسطو مفهومی به مراتب وسیع تر از آن دارد که ما به حسب عادت از این کلمه استنباط می کنیم. کما این که عین این وسعت معنی شامل کلمه «فضیلت» هم می شود و تصوری که ارسطو از این لغت در ذهن خود دارد به مراتب وسیع تر از تصوری است که عرفا از آن داریم. ارسطو می گوید هرگونه توانایی و هرگونه هنری به ترتیب و ممارست نیاز دارد. از این رو افراد برای آن که به کارهای گران مایه توانا باشند. باید قبلاً از تربیت و ممارست بهره مند شوند، چون هر حکومتی دارای یک هدف است، تربیت همه افراد باید یکسان و عمومی باشد و بر خلاف امروز که هر کس فرزندش را به دلخواه خود تربیت می کند و هر تفکر و دانشی را که خود می پسندد به او می آموزد.

آموزش کارهایی که نفع عمومی دارد باید برای همه افراد به یک شیوه باشد. از این گذشته هر شهروند باید معتقد شود که هستی اش تنها از برای سود خود او نیست بلکه همه شهروندان به کشور تلعق دارند و هر یک جزیی از کشورند و نگهداری جزء به طبع از نگهداری کل جدا نیست.

با این مقدمات و توضیحاتی که داده شد، اکنون می توان اختلاف اساسی را که بین افکار ارسطو و لاک وجود دارد در جمله ای کوتاه خلاصه کرد و گفت: در حالی که از نظر لاک موضوع تربیت شهروندان و ایجاد فضایل اخلاقی در آن ها به هیچ وجه جزء وظایف دولت نیست، از نظر ارسطو دادن همین تربیت و ایجاد همین فضائل مهمترین وظیفه هر دولت به شمار می آید که از هدف ها و مسئولیت خود، آگاه است. هدف اصلی مکتب های آموزشی باید این باشد که اتباع کشور را خوب تربیت کنند و منظور از صفت «خوب» که در اینجا به کار برده می شود فقط ایجاد «علو عقلانی» در شهروندان نیست بلکه اصل آموزش دولت چنان باید باشد که «علو اخلاقی و جسمانی» در شهروندان تولید کند، و آموزشی که بدین سان به اتباع کشور داده می شود نباید تنها منحصر به دوران کودکی آنان باشد بلکه در سرتاسر دوران حیاتشان نیز ادامه یابد. دولت از نظر ارسطو نوعی آموزشگاه دائمی است که تعلیم و تربیت شهروندان و ایجاد فضایل اخلافی در آن ها را تا روزی که از دنیا می روند، به عهده دارد.

در نظر لاک مساله آموزش و پرورش شهروندان امری است مختص به اولیای اطفال و آن ها حق دارند کودکان خود را هر طور که دلشان خواست بار آورند. در زمان لاک بیشتر خانواده ها این مکتب حساس آموزشی را در همان محیط خانواده برای کودکان تأمین می کردند. اولیای اطفال آن نفوذ انضباطی را که برای ایجاد خصال نیک در کودکان لازم است شخصآ به کار می بردند، به این معنی که افکار آن ها را با اصول و مبانی مسیحیت (در شکل پروتستانی آن) آشنا می ساختند. با توجه به این وضع بود که لاک هنگام طرح نظریه سیاسی خود اشتباهاً چنین پنداشت که وضع اختصاصی زمان وی در هر زمان دیگر صدق خواهد کرد.

با تسلیم شدن به این فرض خیالی و قطعی پنداشتن آن بود که لاک دولت را از مسئولیت اساسی اش که دادن تعلیم و تربیت صحیح به اتباع کشور باشد معاف کرد؛ زیرا جدا چنین پنداشت که اولیای مسیحی اطفال، بهتر از دولت می توانند این وظیفه را آن جام دهند. سستی اندیشه لاک، که تجربیات اعصار بعدی بطلان آن را عملآ ثابت کرده نه تنها در نحوه تفکر بلکه حتی در نحوه عمل سیاسی آن دسته از دولت های لیبرال جهان که بر پایه عقاید وی تاسیس شده اند تاثیر بخشیده و همه آن ها را در تاروپود تناقضی که ناشی از برخورد واقعیت ها با یک پندار فلسفی است گرفتار ساخته است. از زمان لاک تاکنون بسیاری از دولت های لیبرال جهان سرانجام ناچار شده اند که تربیت فکری کودکان جامعه را به عهده گیرند، زیرا عملآ دیده اند که تقبل این مسئولیت خطیر از عهده اولیای آن ها ساخته نیست.

ارسطو و توجیه بندگی

وجه مشترک دیگر عقاید ارسطو و افلاطون در توجیه بندگی است.

افلاطون معتقد بود که افزارمندان و صاحبان پیشه های دستی در سرشت خود از احراز کمال عقلی و تسلط بر هوس ها و شهوت های خویش ناتوانند و بنابراین مصلحتشان در این است که بندگان شایسته ترین مردمان و بهره مندان از «عنصر الهی» یعنی عقل باشند و بندگی بیان صورت هرگز به زبان بنده نیست، زیرا سعادت انسان به طور کلی در پیروی از عقل است. شخص اگر عقل را در نهاد خود دارد باید از نهاد خود پیروی کند، ولی اگر ندارد به صرفه اوست که فرمان بردار عقل بیرون از خود باشد تا بدینسان همه آدمی زادگان به راهنمایی آئینی واحد در حد مقدور، برابر و دوست یکدیگر شوند.

طبیعت دوست دارد که میان بدن های آزادمردان و بندگان فرقی بگذارد و از این جهت است که قوت جسمانی را برای آن جام کارهای نوکری نصیب بندگان کرده و نیروی عقل و فضیلت را به اربابان تخصیص داده است و گرچه اینان برای آن جام مشاغل پست بی مصرفند، ولی برای اداره زندگی سیاسی و اشتغال به فنون جنگ و صلح شایسته اند. فضيلت بنده به رابطه اش با خدایگان وابسته است که باید در بنده فضیلت سزاوار او را پدید آورد، از این رو کسانی که خود آموزی را به بنده منع می کنند و می گویند که باید به او فقط فرمان داد، راه به خطا برده اند زیرا بندگان را باید بیش از کودکان ره نمود و پند آموخت.

دلایلی که ارسطو برای توجیه بندگی به کار می برد على الأصول همان دلایلی هستند که افلاطون بیش از وی برای توجیه رقیت دائم طبقه تولید کننده به کار برده است: انسان به داشتن بنده نیازمند است برای این که بتواند فضایل عقلانی و اخلاقی خود را (که برای پروراندنشان استعداد دارد) نشو و نما دهد. نمو این فضایل در نهاد بشر فراغت و آسایش می خواهد و تحصیل این فراغت با آن جام دادن کارهای ضروری و بدنی که اعضا و عضلات را خسته می کند سازگار نیست. به تعبیری ساده تر نیل انسان به یک زندگی خوب و مطلوب بی وجود بنده، همان اندازه دشوار و تحقق ناپذیر است که تولید آهنگ های موسیقی بی وجود ابزارهای لازم.

«بندگی از نظر مصالح خود بنده نیز موجه است؛ اگر بنده چنان آفریده شده بود که استعدادش برای پروراندن فضایلی که در حین فراغت می شد از آن ها استفاده کرد، با خدایگانش یکسان می بود، در آن صورت به حقیقت شرط انصاف نبود که انسان جلو تکامل استعداد وی را بگیرد، فقط به این منظور که به موجودی دیگر (خدایگان همان بنده) فرصت بدهد تا استعداد خود را تکمیل نماید. از این روست که ارسطو بنده ساختن مردانی را که از چنین فضایلی بهره مندند به عنوان عملی غیرطبیعی محکوم و تخطئه می کند.

اما از طرف دیگر، مردانی هستند که از این گونه استعدادها بی بهره اند و به هر تقدیر کاری جز اعمال جسمانی یا وظایف پیشه وری آن جام نمی دهند. برای این گونه اشخاص همان بهتر که بنده باشند؛ زیرا در نتیجه متعلق بودن به خدایگانی که از حیث قوای اخلاقی و عقلانی بر آن ها برتری دارد و از برکت ارشاد یک چنین خدایگان، به کسب فضایلی که وی داراست نایل می گردند.»

نظریه ای که ارسطو در این باره (توجیه بندگی) ابراز می کند، نظریه ای است شاق که خلاصه اش این است که عمل خدایگان در استفاده از خدمات بندگان فقط برای نیل به هدفی واحد موجه است، و آن هدف این نیست که خدایگان بنده اش را به قصد افزایش ثروت، فراغت یا قدرت خویش به کار برد بلکه این است که هر نوع استفاده ای که از وجود وی (یعنی بنده) می کند صرفآ به این قصد باشد که خود آن بنده را قادر به کسب فضایل انسانی سازد. حال اگر خدایگان از عهده آن جام این مسئولیت مهم برنیایند در آن صورت بنده وی تنها مزیتی را که بندگی برای ایجاد می کرد از دست می دهد یعنی از سعادت ارشاد شدن بوسیله موجودی که فضایلش از آن وی برتر است محروم می گردد و در نتیجه روابط آن ها آن خاصیت اصلی و توجیه کننده را که عبارت از تأمین منافع هر دو طرف است از دست می دهد.

بندگی علاوه بر خدایگان به سود بنده نیز هست؛ زیرا چون بنابر فرض بنده در ذات خود به داشتن فضیلت توانا نیست یا این توانایی را به اندازه خدایگان ندارد و جز پیشه های دستی کاری از دستش بر نمی آید و با پیروی از فرمان خدایگان دانا و پاکدل، دست کم می تواند از آن فضيلت ها بهره ای برگیرد. ولی اگر بنده توانایی برخورداری از فضیلت را داشته باشد آنگاه به نظر ارسطو بندگی او ناروا و غیر طبیعی است.

بحث ارسطو در باره بندگی در تاریخ اندیشه های سیاسی مناقشه بسیار برانگیخته و گروهی از منتقدان، او را مخالف آزادی بشر می دانند. برای داوری درست در باره عقاید ارسطو راجع به بندگی چند نکته را باید به یاد داشت. نخست باید گفت که بندگی یکی از پایه های اصلی نظام اقتصادی و اجتماعی جامعه یونانی بوده و چنان دامنه ای در یونان باستان داشته است که نظیرش را مثلآ در تاریخ ایران باستان نمی یابیم.

در یونان باستان افراد به علل گوناگون آزادی خود را از دست می داند و در شمار بندگان در می آمدند. هر کس از پدر و مادر بنده زاده می شد، خود به خود بنده بود. البته شمار چنین کسانی در یونان کم بود زیرا بنده داران صرفه خود را در خرید و فروش بنده می دیدند نه در پرورش و نگاه داری او. بعلاوه پدران و مادران آزاد، گاه فرزندان خود را به بندگی می فروختند و یا سر راه می گذاشتند و نیز تا زمان سولون – قانون گذار آتنی قرن ششم پیش از میلاد - بدهکاری که از عهده پرداخت دین خود بر نمی آمد بنده بستانکار خود می شد. همچنین کسانی هم که در جنگ ها اسیر یونانیان می شدند به بندگی ایشان در می آمدند. راهزنان دریایی نیز گاه بر کرانه های یونان هجوم می آوردند و کودکان را می دزدیدند و بنده خویش می کردند. چه بسا بزرگسالان هم گاه به چنگ این راهزنان می افتادند. به این صورت خرید و فروش بنده در یونان یکی از رشته های مهم بازرگانی بود.

پوپر می نویسد که اندکی پیش از جنگ «پلوپونز» یعنی چند سالی پیش از تولد افلاطون جمعی از متفکران یونانی به مخالفت با رسم بندگی برخاستند که از برجسته ترین آنان پریکلس رهبر دمکرات ها و لوکوفرون سوفسطایی و آنتیس تنس دوست سقراط و خود سقراط را باید نام برد که همگی آئین برابری طبیعی آدمی زادگان یا برابری آنان را در برابر قانون به نحوی تعلیم می دادند. ولی همچنان که پوپر خود می گوید بیشتر این متفکران «زندگی بحرانی و فاجعه آمیزی» داشتند و معروف ترینشان سقراط سرآن جام جان بر سر عقیده خود گذاشت.

دلایلی که ارسطو در طبیعی بودن بندگی می آورد سست است. زیرا معیاری که برای شناخت بندگی طبیعی به دست می دهد ناتوانی غریزی بنده از داشتن فضیلت است و پیداست که در نظام اجتماعی یونان باستان دادرس و داوری که به انصاف درباره صفات غریزی افتادگان و محرومان حكم دهد نادر بوده است.

به همین گونه آنچه درباره ضرورت بندگی شکست خوردگان در جنگ می گوید نزد وجدان بشر امروزی مردود است. به عقیده او پیروزی در جنگ در بیشتر موارد نشانه برتری هوش و خرد فاتحان است و به آنان حق می دهد که شکست خوردگان را بنده خویش کنند، مخصوصآ اگر شکست خوردگان از مردمی باشند که در نظر ارسطو به حکم طبیعت برای فرمان برداری و زیردستی مقرر شده اند و چنین مردمی البته همان غیر یونانیانند. ارسطو بدین سان نه تنها آئینی نادرست را برای توجیه تعصب قومی خود بهانه کرده، بلکه به همه فاتحان تاریخ جواز برده داری داده است.

راسل می نویسد: «هیچ ملتی اقرار نمی کند که به حکم طبیعت برای فرمان برداری ساخته شده است و تنها نشانه ای که ما را به قصد طبیعت دلالت می کند نتیجه جنگ است. پس در همه جنگ ها فاتحان بر حق و شکست خوردگان بر باطلند.»

دفاع ارسطو از بندگی وجه مشترک دیگری در نظریات او و افلاطون است. هر دو عقیده دارند به این که حقوق مدنی و سیاسی هرکس باید به اندازه هوش و دانش و شایستگی او باشد، زیرا ارسطو مانند افلاطون عدل را نه در برابری، بلکه در تناسب می داند و می گوید که اقتضای عدل آن است که هوشیاران و دانشمندان و شایستگان بیش از مردم کودن و نادان حقوق و احترام داشته باشند. چنین عقیده ای در حقیقت به سود طبقات ممتاز و توانگر تمام می شود.

مال و ثروت

حد ثروتی را که در فن تدبیر منزل، همچون فنون دیگر، لازم می آید می توان معين کرد؛ زیرا در هیچ یک از فنون افزاری نتوان یافت که در بزرگی بی حد باشد. از بین انواع مال اندوزی، نوعی هست که طبعآ جزئی از فن تدبیر منزل به حساب می آید و این بدان معنی است که فن تدبیر منزل باید چیزهای ضروری زندگی را که برای جامعه خانوادگی یا دولت مفید است، خود تهیه و انبار نماید. این قبیل چیزها عناصر واقعی ثروت هستند زیرا که دارایی مورد نیاز انسان نامحدود نیست و گرچه سولون در یکی از اشعارش به ما می گوید که هیچ حد و حصری برای ثروتمند شدن انسان تعیین نشده است.

ولی با وصف این گفتار، در رشته تحصیل ثروت نیز، مانند رشته های دیگر مرزی تثبیت گردیده است و دلیل این است که ابزارهای تولید چه از لحاظ شماره و چه از حیث قطر و اندازه، در هیچ فنی نامحدود نیستند و ثروت را نیز می توان بعنوان مجموعه ای از ابزارها و وسایل که در خانه داری یا مملکتداری بکار می روند تعریف کرد.»

ارسطو چون در همه کارها اعتدال را ضروری می دانست معتقد بود که در گرد آوردن مال و اندوختن دارایی خصوصی باید اندازه ای وجود داشته باشد و استدلالش این بود که مال یا دارائی، مجموعه افزارهای لازم برای زندگی خانوادگی یا اجتماعی است؛ ولی همچنان که هرافزار برای آن که به کار آدمی بخورد باید اندازه های معین داشته باشد و بیش از اندازه بزرگ یا کوچک نباشد، فن بدست آوردن مال نیز در صورتی طبیعی و معقول است که هدفش کسب نه حداکثر، بلکه حد لازم دارایی باشد.

پس مال اندوزی اگر برای رفع نیازهای خانگی و کشوری باشد درست و طبیعی و اگر برای سودجویی باشد نادرست و غیر طبیعی است و ارسطو بر این اساس فن بدست آوردن مال را به نحو عام دارای دو نوع می داند: یکی که جزئی از فن تدبیر منزل است و پر ارج و ستودنی است و دیگری که از مقوله سوداگری است غیر طبیعی و نکوهیدنی است.

« آنان که زندگی کردن خوب برایشان هدف است همواره در پی تحصیل لذات جسمانی هستند و چون تمتع از این گونه لذت ها به نظر می رسد که بستگی به مال و ثروت داشته باشد همه شان در فکر تحصیل ثروت هستند و از همین جاست که سوداگری در تحصیل ثروت پدیدار می شود. اگر نتوانند خواهش های خود را به کمک فن تحصیل ثروت تأمین کنند، می کوشند که با استفاده از فنون دیگر به این مقصود برسند و در راه رسیدن به مقصود هر آن استعدادی را که در خود سراغ دارند به هر شیوه ای که شده، ولو مغایر طبیعت، به کار می بندند.

مثلاً طبیعت، صفت شجاعت را باین قصد به انسان ارزانی نکرده است که آن را برای تحصیل و انباشتن ثروت به کار برد، بلکه برای این در نهاد وی به ودیعه گذاشته است که ملهم اطمینان و قوت قلب باشد. نیز غرض از آن فنی که سرداران و پزشکان فرا می گیرند این نیست که آموخته خود را وسیله ای برای تحصیل ثروت قرار دهند؛ زیرا که هدف یکی از آن ها نیل به پیروزی در میدان جنگ و آن دیگری تأمین تندرستی افراد است و با این حال برخی اشخاص هستند که هر نوع صفت یا فنی را ابزار تحصیل ثروت قرار می دهند. زیرا بر این عقیده اند که ثروت هدف نهایی است و در راه تکمیل این هدف هر آن استعداد یا خاصیتی که در وجودشان هست باید به کار افتد.»

اندیشه ارسطو در باره ملک و دارایی، در همان تعریفی که از ثروت کرده است مندرج است. بنابراین تعریف «ثروت» چیزی نیست جز انباری از ابزارها که به درد استعمال در خانواده یا دولت می خورد. حال نکته مهم در باره هر ابزار این است که قطر و ابعادش، با توجه به وظیفه ای که برای آن جام آن درست شده، محدود است. مثلاً چکش باید سنگین باشد تا بتواند وظیفه خود را آن جام دهد. ولی هیچ چکش سازی فقط به این دلیل نمی کوشد که چکش خود را تا آخرین حد امکان سنگین سازد و چکش ساز خوب این حد را رعایت خواهد کرد. حال اگر بپذیریم که ثروت نیز (مانند چکش) نوعی ابزار است که برای نیل به مقصود به کار می رود، در آن صورت همین محدودیت که برای وزن چکش هست شامل مال اندوزی هم خواهد شد. به این معنی که اگر میزان ثروت (مثل وزن چکش) خیلی سنگین باشد به کاربردنش دشوار و نگهداری آن اشتباه و بی نتیجه خواهد بود.

«هدفی که ثروت، وسیله (یا ابراز تامین آن به شمار می رود عبارت از «زندگی خوب» است، اعم از این که این زندگی در داخل خانواده یا در داخل دولت سپری گردد. به کار بردن این ابزار جزء وظایف خانه خدایان و کشور خدایان است. همچنان که به کاربردن چکش جزء وظایف نجار است. از این رو فن تحصیل ثروت فقط هنگامی در وضع مناسب قرار می گیرد که تابع مقررات فنون اخیر (یعنی تدبیر منزل و سیاستمداری) باشد. به عبارت دیگر، هدفش این نباشد که بالاترین میزان ثروت را تولید کند بلکه این باشد که میزان صحیح ثروت را تولید کند.»

این عقیده که اندوختن ثروت حدی دارد که تجاوز از آن برای هیچ کس صحیح نیست، ارثیه ای بود که از ارسطو به قرون وسطی منتقل گردید ولی در طی زمان در مقابل اندیشه لاک به زانو درآمد.

طبق اندیشه اخیر تنها محدودیتی که برای تحصیل ثروت هست همین است که صاحبش آن را از راه صحیح و بی غل و غش به دست آورده باشد و چون این شرط تأمین شد دیگر هیچ گونه حدی برای گردآوری یا افزایش مشروع ثروت وجود ندارد.

ارسطو و شهروند

شهروند محض و مطلق کسی است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد.

«درباره کسانی که بر اثر انقلاب دارای حق شهروندی شده اند، سخن بر سر این نیست که آیا شهروند هستند یا نه، بلکه مسأله آن است که آیا به حق دارای این عنوان شده اند یا به ناحق، کسانی که به ناحق شهرونداند اصلآ شهروند راستین نیستند. پس شهروند کیست و معنی این کلمه چیست؟ در این باره نیز عقاید مختلف ممکن است وجود داشته باشد.

کسی که در نظام دموکراسی شهروند نامیده می شود غالباً در نظام الیگارشی از داشتن این عنوان محروم است. عجالتاً با کنار گذاشتن کسانی که بعداً شهروند شده اند یا این که عنوان شهروند را به حسب تصادف به دست آورده اند، ممکن است به سؤال بالا چنین پاسخ دهیم که اولاً شهروند به این دلیل که در مکان معینی زندگی می کند شهروند نیست، چون در آن صورت اجنبی های مقیم یک شهر، یا بندگانی که در همان محل اقامت خدایگان خود مقیم هستند، همگی می بایست جزء شهروندان محسوب شوند. نیز هر کسی را صرفاً به این دلیل که قانون به وی حق داده است که شهروندان را در محاکم قضایی تعقیب کند یا این که خود به وسیله آنان مورد تعقیب قرارگیرد، نمی توان شهروند به حساب آورد. چون که بیگانگان نیز می توانند از چنین حقى تحت مقررات و پیمان های ویژه برخوردار گردند.»

«اگر کشوری نمی تواند شهروندانی که جملگی انسان های خوب باشند، داشته باشد و با این همه از هر شهروندی انتظار می رود که کار خود را به نحوی خوب و شایسته آن جام دهد که این خود لازمه اش وجود فضیلت در آن شهروند است. باز هم از آن جا که همه شهروندان نمی توانند مثل هم باشند، قهری است که فضیلت شهروند خوب و انسان خوب نمی تواند یکسان باشد. حتی در درون هر کشور خوب شهروندانی که جملگی انسان های خوب باشند، برای همه گروه های مردم یکسان نیست، زیرا هر گروه کاری ویژه خود را دارد و از این رو به خوبی و صفات اخلاقی ویژه ای نیازمند است: چون محال است که یک جامعه سیاسی سراسر از مردانی نیک سرشت فراهم آید و چون با این وصف بر همه افراد آن فرض است که وظیفه خود را به بهترین وجه به جای آورند و ایفای هر وظیفه به بهترین وجه ناگزیر نیازمند فضیلت است و چون همه شهروندان نمی توانند فضیلتی یکسان داشته باشند، پس فضیلت شهروند خوب نمی تواند همان فضیلت انسان خوب باشد.

ارسطو می گوید: شهروند به این دلیل که در مکان معینی زندگی می کند شهروند نیست؛ چون در آن صورت اجنبی های مقیم یک شهر، یا بندگانی که در همان محل اقامت خدایگان خود مقیم هستند، همگی می بایست که شهروندان را در محاکم قضایی تعقیب کنند یا این که خود بوسیله آنان مورد تعقیب قرار گیرند، نمی توان شهروند به حساب آورد.

«در مورد کودکان خردسال که نامشان در طومار شهروندی ثبت نشده است، یا در مورد سال خوردگانی که به علت کبر سن از آن جام وظایف شهروندی معاف شده اند، به همین سان عمل می کنیم. در مورد این دو دسته همین طور ساده و بی قید نمی گوئیم که اینان شهروندان شهر یا مملكتند بلکه دسته اول را بعنوان شهروندان نابالغ و دسته دوم را بعنوان شهروندانی که سن خدمتشان گذشته است، معرفی می کنیم.

اشکالاتی از همین نوع که در بالا ذکر شد ممکن است درباره کسانی که از حق شهروندی محروم یا این که از کشورشان تبعید شده اند مطرح گردد و پاسخ آن ها به نحوی مشابه داده شود. اما شهروندی که می خواهیم در اینجا، تعریفش کنیم کسی است که عنوان شهروندی را در دقیق ترین مفهوم این جمله داراست و هیچ یک از قیود و موانع بالا درباره اش صدق نمی کند و صفت عمداش این است که در کارهای مربوط به اجرای عدالت و آن جام خدمات رسمی در شهر (یا کشور) سهمی به عهده دارد.»

«هر آن کسی که برایش این امکان و توانایی هست که در مشاغل رایزنی و قضایی دولتش شرکت کند، شهروند دولت خود نامیده می شود و اصطلاح دولت بطور کلی به هیئتی از شهروندان که وجودشان برای ایفای مقاصد زندگی کافی است، اطلاق می شود. چون بعضی ها بر این عقیده اند که فرمان روا و فرمان بردار باید چیزهای مختلف فراگیرند (در حالی که شهروند ناچار است هنر هر دوی آن ها را فراگیرد) استنتاج ناشی از این عقیده آشکار است. به واقع از حکومت خدایگان بر بنده می توان مثال آورد که با مشاغل بدنی سروکار دارند ولی خدایگان هیچ احتیاج به آموختن و تقبل مستقیم این قبیل کارها را ندارند، زیرا همیشه می توانند آن ها را به کسانی که مخصوصاً باین منظور استخدام شده اند واگذار کنند. اشتغال به این گونه کارهای بدنی که انواع و اقسام مختلف دارند و همگی تن را خسته و فرسوده می سازند شایسته شأن خدایگان نیست و از دست طبقات مختلف بندگان نظیر کارگران دستی ساخته است که همچنان که از نامشان پیداست با دسترنج خود زندگی می کنند و آهنگران و قفل سازان و شاغلان دیگر حرفه های پست نیز از این گروه محسوبند.»

با مقدمات فوق می پردازیم به دیدگاه اصلی ارسطو درباره شهروند. ارسطو کاملآ در این باره با افلاطون هم عقیده است که تنها شرطی که انسان برای نیل به مقام فرمان روایی لازم دارد، برتری از حیث فضیلت است. معکوس این عقیده چنین معنی می دهد که فقط در زمینه فرمان روایی است که تمامی فضیلت انسانی مجالی برای عرضه ماهیت و ایفای نقش مفید پیدا می کند. اختلاف نظر این دو حکیم در آن جاست که ارسطو بر خلاف افلاطون، استعداد بدست آوردن «حکمت عملی» را منحصر به «برخی افراد معدود» نمی داند؛ نظر ارسطو این است که در هر مرحله از زمان بعضی از شهروندان باید متصدی شغل فرمان روایی و بعضی دیگر عهده دار شغل فرمان بری گردند، ولی سرنوشت دسته اخیر این نیست که تا آخر عمر فرمان بردار دسته اول باشند. فرمان بران امروز (از نظر ارسطو) فرمان روایان فردا هستند و دوره کنونی (مرحله فرمان برداری) نوعی مکتب سودمند کارآموزی است که آن ها را برای تصدی شغل فرمان روایی (موقعی که نوبتشان رسید) آماده می سازد. پس بطور واضح و بر اساس دلایل بسیار، لازم است که جامعه شهروندان همگی مثل هم به نوبت فرمان روایی و فرمان بری کنند. مساوات چیزی نیست جز رفتار همانند در باره اشخاص همانند، و هر حکومتی که بر پایه عدل بنا نشده باشد پایدار نخواهد ماند.

اما اشتباهی بس عظیم خواهد بود اگر ما تحت تأثير قوت این کلمات قرار گیریم و ارسطو را مبلغی انگاریم که رسالت تبلغ اصل مساوات و دموکراسی مبنی بر مساوات را به عهده گرفته است. لازمه عدالت رفتار متساوی است و در این باره شکی نیست. اما این رفتار متساوی فقط درباره کسانی است که فضیلتشان متساوی است. از این قرار مساواتی که ارسطو می خواهد عملا به همان اعضای جامعه شهروندان محدود می شود، در نتیجه شمارهایی بسیار از مردمان که در داخل مرزهای دولت به شهری زندگی می کنند از این جمع به کنار گذاشته می شوند. ارسطو معتقد است این کنار گذاشته شدگان نه تنها زنان، بردگان و اجنبیان مقیم شهر، بلکه افزارمندان، کارگران دستی و سوداگران را نیز در بر می گیرد؛ زیرا حیات اینان (کارگران و سوداگران) مخل فضیلت است.

حتی زارعان نیز از مساوات مورد نظر ارسطو محرومند، «زیرا فراغت از این گونه کارها (یعنی زراعت) هم برای پرورش فضیلت ضرورت دارد و هم برای آن جام وظایف سیاسی.» اختلاف نظر ارسطو و افلاطون به این صورت است که جامعه شهروندان ارسطو فقط با دو طبقه از پاسداران دولت افلاطون تطبیق می کند و این وضع ناشی از این است که ارسطو با ایجاد هر نوع فرق و امیتاز در داخل طبقه پاسداران مخالف است. در نتیجه تمام آن کسانی که طبقه سوم دولت افلاطونی را تشکیل می دهند در تقسیم بندی سیاسی ارسطو از جامعه شهروندان به کنار گذاشته خواهند شد.

در اینجا افلاطون است که اندیشه ای مترقی دارد نه ارسطو. اوضاع طبقه سوم در دولت افلاطونی به حد کافی از تطبیق با اندیشه مساوات بشر دور است و مع الوصف این مسأله حائز اهمیت خاصی است که افلاطون می کوشد تا اعضای طبقه سوم را که عبارت از صنعت گران و کشاورزان و تولیدکنندگان ثروتند، بخشی لاینفک از دولتی سازد که به آن تعلق دارند، ولی ارسطو فقط به این قانع است که آن ها را به شکل ابزار، نه اتباع نگاه کند.

طبقه افزارمند یا هر طبقه دیگری که وجودش مولد فضیلت نیست سهمی در تشکیلات دولت ندارد. ارسطو بر افلاطون می تازد که آن اندازه که درباره طبقه اول و دوم سخن گفته است از چگونگی اصلاح کار طبقه سوم یعنی طبقه تولیدکننده بحث نکرده است ولی از این ایراد که بگذریم باید اعتراف کرد که نظریه کلی افلاطون از لحاظ وضع خاص طبقه سوم (پیشه وران) به اصطلاح امروزی «مترقی تر» از عقیده ارسطو است. زیرا درحالی که افلاطون دست کم پیشه وران را عنصری هر چند پست از پیکره جامعه می داند، اما ارسطو آنان را یکسره از جامعه طرد می کند.

انواع حكومت ها از دیدگاه ارسطو

«منشور اساسی (یا آیین حکومت) عبارت از تعیین وضع مقامات مجری قانون، مخصوصأ وضع آن دسته از این مقامات است که عالی ترین سمت های اجرایی را دارند. حکومت در همه جا از حق حاکمیت در داخل دولت برخوردار است و منشور اساسی به حقیقت چیزی جز آئین حکومت نیست. مثلآ در دموکراسی ها این مردمند که زمام قدرت برین را در دست دارند ولی در الیگارشی ها همین قدرت به دست عده ای معدود می افتد. بنابراین می گوییم که این دو شکل حکومت با هم فرق دارند و در موارد دیگر نیز قضیه به همین سان است.»

«حکومت هایی که توجهشان به مصالح همگان معطوف است بر وفق عدالت تأسیس شده اند و بنابراین شکل صحیح حکومت را نشان می دهند. اما حکومت هایی که تنها مصالح فرمان روایان را در نظر دارند اشکال منحرف حکومت هستند. زیرا خصلت استبدادی دارند در حالی که یک دولت صحیح، جامعه ای است مرکب از آزادگان.

حکومت که بالاترین مرجع قدرت در داخل تشکیلات دولت است به ناچار باید در دست شخصی واحد، عده معدودی از اشخاص، یا عده کثیری از همین اشخاص باشد. بنابراین اشکال صحیح حکومت را در سه وضع مختلف که در آن یک تن، تنی چند، یا جمعی کثیر، برای حفظ مصالح عام حکومت می کنند، می توان خلاصه کرد. اما حکومت هایی که قدرت خود را به قصد تأمین منافع شخصی بکار می برند، اعم از این که از یک تن، تنی چند، یا عدهای زیاد ترکیب شده باشند، همه شان اشکال منحرف حکومت هستند.

حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته باشد، اگر به دست یک تن اعمال شود سلطنتی یا پادشاهی نام دارد و اگر بدست گروهی از مردم اعمال شود، آریستوکراسی خواهد بود، به این دلیل که از بهترین مردمان تشکیل می شود و یا این که فرمان روایان کشور بهترین افراد کشورند و مصالح کشور و شهروندان را در نظر دارند، اما حکومتی که خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود، جمهوری است.

پس شکل منحرف حکومت پادشاهی را حکومت ستمگر یا تورانی و شکل منحرف آریستوکراسی را الیگارشی و شکل منحرف جمهوری را دموکراسی می نامند. نورانی نوعی از حکومت ستمگران است که فقط تأمین منافع فرمان روا را در نظر دارد. الیگارشی فقط به منافع و به صلاح توانگران و دموکراسی به صلاح و منافع تهی دستان توجه دارد و هیچ یک از این حکومت ها در فکر مصالح عمومی نیستند.»

دموکراسی و دفاع از تفوق مردم

«بسیاری به این اصل معتقدند که قدرت برین کشور باید در انبوه مردمان باشد و نه در اختیار مشتی از بهترین افراد، و گرچه این اصل خالی از اشکال نیست، چنین به نظر می رسد که متضمن پاره ای از حقیقت باشد. زیرا به احتمال قوی نیروی قضاوت «انبوه مردمان» از قضاوت «مشتی از همان مردمان» - ولو این که اینان بهترین افراد کشور و گل های سرسید اجتماع باشند . صائب تر است. همچنان که جشنی که هزینه برگزاری آن از طرف عده زیادی پرداخت شود، از ضیافتی که تمام مخارج آن از کیسه یک نفر باشد باشکوه تر است و دلیل این که نیروی قضاوت «جمعی کثیر» بر آن مشتی برگزیده برتری دارد همین است که اعضای آن جمع (که هر کدام سهمی از فضیلت برده اند) هنگامی که با هم می نشینند و شور و کنکاش می کنند مثل این است که به انسانی واحد که دارای دست ها و پاها و احساسات و عقول و مشاعر بی شمار است بنابراین بهتر می بیند و بهتر قضاوت می کند و عقلش بیشتر است) تبدیل شده اند.

عین این وضع در اغلب شئون دیگر زندگی، از جمله در عرصه هنر، نیز حکم فرماست و در تشخیص خوبی و بدی آثار هنری (از قبیل شعر و موسیقی) قضاوت «جمعی کثیر» همواره از قضاوت یک فرد تنها بهتر است زیرا که در میان این جمع کثیر بعضی ها هستند که قسمت خاصی از مزایای یک شعر یا یک قطعه موسیقی را می فهمند و برخی دیگر سایر محسنات و مزایای آن را. لكن همگان، مجموع مزایای آن قطعه هنری را درک می کنند. انبوه مردمان نیز بر همین حالت را دارند و در مجموع دارای خواصی هستند که هیچ کدام از اعضای جمع به تنهایی آن را ندارند.»

ارسطو می گوید که دموکراسی به معنای حکومت اکثریت در نظر جمعی بهتر از حکومت گروه اندک است، زیرا توده مردم اگر چه یکایک از فضیلت بی بهره باشند لیکن چون گرد هم آیند مجموعة قضاوت جمعی کثیر همواره بهتر از قضاوت یک فرد است. همچنان که عامه مردم بهتر از یک فرد درباره یک قطعه موسیقی داوری می کنند، زیرا گروهی مزایای یک شعر یا یک قطعه موسیقی را می فهمند و برخی دیگر سایر محسنات و مزایای آن را و بدین گونه همه مردم بر نیک و بد آن آگاهی می یابند. این مطالب را می توان به تعبیری «دفاع از دموکراسی» نامید. ولی این توصیف موکول به رعایت بعضی شرایط است.

در درجه اول، آن عده زیاد (آن جمع کثیر) که مورد اشاره ارسطوست، فقط شامل شهروندانی می شود که با توجه به تقسیمات سیاسی به نسبت جمعیت کلی شهرهای یونان در آن دوره اقلیتی پیش نبود. همچنین اگر معنی دموکراسی «حکومت مردم بر مردم» باشد در آن صورت نظمی که ارسطو در اینجا از آن دفاع می کند، دموکراسی نیست. از هیچ کدام از مطالبی که در رساله سیاست بیان شده، این موضوع مستفاد نمی گردد که انبوه مردمان (توده مردم عادی) لیاقت حکومت کردن را دارند.

استعداد «خردمندی دسته جمعی» که ارسطو به آن ها نسبت می دهد فقط متضمن این مفهوم است که این «جمع کثیر» آن صفات و شرایطی را که برای تشخیص لیاقت در دیگران (یعنی در حکم رانان جامعه) لازم است دارا هستند، ولی داشتن این شرایط به هیچ وجه مستلزم آن نیست که خودشان نیز استعداد حکم رانی و شایستگی انتصاب به مناصب مهم کشوری را داشته باشند. راجع به آن قسمت از اندیشه ارسطو که در تأیید «حسن قضاوت مردمان» ابراز می شود شاید «نقل گفته مکولی» و مقایسه آن با نظر ارسطو در اینجا بی فایده نباشد. مکولی می گوید: «کانینگ غالباً می گفت که قضاوت مجلس عوام انگلستان (من حيث المجموع) از قضاوت داناترین و خوش فکرترین اعضای آن (بطور منفرد) بهتر است و من شخصآ در این عقیده ام که کانینگ راست می گوید.»

شاید بتوان صحت گفتار ارسطو را با ذکر مثالی ساده تر نشان داد. ما همه با روش انتخاب کمیسیون ها در دستگاه دموکراسی آشنا هستیم. در برگزیدن این کمیسیون ها که مأمور ارائه طریق و تسلیم پیشنهادهای عملی برای اجرای مقاصد مخلتف می شوند،صحت این عقیده را به تلویح می پذیریم که «نظر دسته جمعی» اعضای کمیسیون عاقلانه تراز نظر عاقل ترین اعضای آن می باشد.

چیزی بسیار شبیه به این اصل در اندیشه ارسطو وجود دارد که به تلویح از آن نظر که روی هم رفته مورد قبول صاحب نظران است مستفاد می گردد. اینان عقیده دارند که در تشخیص ارزش حقیقی آثار هنری و ادبی هیچ گونه اظهارنظر از جانب یک منتقد فردی، هر قدر هم که او مشهور و مشعشع باشد، به پای قضاوتی که آیندگان درباره همان آثار خواهند کرد نمی رسد و ارزش تشخیص نسل های آینده نوعی قضاوت دسته جمعی است که در آن عده کثیری از مردمان شرکت دارند.

اغلب این عده، اگر به چشم نظردهندگان منفرد نگریسته شوند، هرگز به پای آن صاحب نظر مشهور اعصار گذشته (که با نویسنده یا سازنده اثر معاصر بوده است) نمی رسند؛ به این معنی که منفردآ قوه تشخیص و قضاوت هنری او را نمی توانند داشته باشند. البته در این مورد روی این فرض پیش می رویم که قضاوت انفرادی مردمان که پایه قضاوت دسته جمعی آن هاست عموما در یک عصر یا زمانی واحد ابراز نشده، بلکه در ازمنه مختلف بیان گردیده است و در نتیجه آن قضاوت دسته جمعی که درباره اش صحبت می کنیم به تدریج در طی زمان از به هم پیوستن عقاید مختلف بوجود آمده است.

تفوق قانون

«قدرت قانون که خالی از شهوات و احساسات است البته جای حاکم و قاضی را نمی گیرد ولی به حاکم و قاضی قدرتی می دهد که واجد یک خاصیت اخلاقی و در صورت فقدان قانون مسلمآ قدرت حاکم واجد این خاصیت اخلاقی نخواهد بود.

ارسطو می گوید: امکان دارد که در تهیه و تدوین قانون، حکمت دسته جمعی مردم حتی بر حکمت خردمندترین قانون گذار تفوق داشته باشد.

ارسطو قانون را حاکم و شرط اصلی وجود کشور و دولت به حساب می آورد و می گوید قانون باید شامل حکمت حقیقی باشد. شرایط و مبانی اخلاقی که قانون را لازم نموده است باید به عنوان ایده آل های اخلاقی دولت و کشور در آن مندرج گردد. لذا زمامدار سیاسی باید مطیع قانون باشد و نیز باید آزادی و رضایت رعایا را تضمین نماید.

ارسطو می گوید: در داخل تشکیلات دولت کدام قدرت باید «قدرت برترین» شمرده شود. قدرت عوام الناس بی چیز (تهی دستان)؟ قدرت ثروتمندان؟ قدرت نیکان؟ قدرت بهترین افراد اجتماع؟ یا قدرت جابری خودکامه؟ چنین به نظر می رسد که انتخاب هر کدام از این پنج منبع قدرت نتایجی ناگوار در بر داشته باشد.

ارسطو می گوید تفاوت دولت ها از همدیگر بستگی به این دارد که «قدرت برین» در داخل کشور به یک تن، تنی چند یا به جمعی کثیر تفویض شده باشد. اما در نظریه ارسطو شرطی هست که تمام این دولت ها (که مرجع ترین قدرتند) از مطابقه با آن ناگزیرند: به این معنی که هر کدام از آن ها باید قدرت خود را به دلخواه و بی توجه به مفاد قانون بکار اندازند و اگر چنین کردند نتیجه عملشان دگرگون شدن شکل دولت نخواهد بود بلکه آن سازمانی خواهد بود که اطلاق نام دولت به آن اصلا صحیح نیست.

زیرا در جامعه ای که قانون فاقد قدرت باشد حکومت هم وجود ندارد. قانون از هر چیزی باید برتر و والاتر باشد و حق زمامداران کشور برای بکار بردن نیروی قضاوت شخصی فقط تا آن جا معتبر است که این نیرو را در تعیین تکلیف جزئیات و خصوصیات قانون بکار اندازند، نه این که خود قانون را زیر پا بگذارند. این وصفی است که می توان آن را حکومت صحیح جمهوری (مبنی بر منشور اساسی) نامید.

تعریف حاکمیت در قاموس سیاسی عصر جدید این است: تفوق بر قانون. طبق اندیشه ارسطو، وجود یک هیأت حاکم یا اراده حاکم به کلی غیر قابل تصور است، زیرا به قدرتی یا اراده ای اجازه دادن که مافوق قانون قرار گیرد، مفهومش نابود کردن قانون است در حالی که وجود قانون (طبق نظر ارسطو) برای جامعه سیاسی اهمیت حیاتی دارد. ممکن است همین مطلب را به نحوی دیگر بیان کرد و گفت که در عالم اندیشه ارسطو خود قانون حاکم است ولی معنی این حرف باز همان خواهد بود که هیچ قدرتی برتر از قانون حاکم بر قانون وجود ندارد.

وجه اختلاف دیگر افلاطون و ارسطو در زمینه قانون است. درباره موضوع حاکمیت کما این که درباره خیلی چیزهایی دیگر، باز افلاطون است و نه ارسطو، که هسته افکار جدید را در بر دارد. افلاطون است که می گوید: «داشتن معرفت علمی صاحبش را مافوق قانون قرار می دهد به نحوی که اگر انسان اصولی را که مبنا و زمینه قانون است به خوبی درک کند عقیده اش بر تمام قانون های مدون که محتوی آن اصول است برتری خواهد داشت.»

در یکی از مهمترین قسمت های رساله جمهور، افلاطون اظهار می دارد که برای بقای دولت وجود یک عده مردان استثنایی در داخل آن دولت لازم است که همگی دارای قدرت استنباط عملی باشند و اصولی را که زیر بنای قوانین هستند به خوبی درک کنند. به عبارت دیگر در دنیا سیاستمدارانی هستند که فکرشان دائمآ به طرح نقشه ها و ایجاد وسایل مختلف مشغول است تا خاک اقوام دیگر را (اعم از این که اینان بخواهند یا نخواهند) تحت تسلط خود در بیاورند و بر مردمانش اجحاف و ستمگری روا دارند.

«آتیه شهر را هرگز نباید روی این فکر استوار کرد که چون قوی شد بر همسایگان بتازد و سرزمین های آن ها را فتح کند. این گونه نقشه ها و برنامه ها باید به کلی دور ریخته شود. از اینجاست که آشکارا می بینیم که مشاغل جنگی (با وصف این که باید محترم شمرده شود) عالی ترین هدف کوشش های انسان نیست و فقط وسیله ای است برای نیل به آن هدف و قانون گذار خوب باید سئوال کند که دولت ها، نژادها، ملت ها و جوامع انسانی چگونه و از چه راهی ممکن است در خلق کردن یک زندگی خوب و ایجاد سعادتی که تحصیلش مقدور است با هم تشریک مساعی کنند.»

«اصل یا قانونی که هدفش استیلای جبری بر دیگران باشد نه سیاستمدارانه است، نه سودمند و نه حق؛ زیرا مصالح افراد و دولت ها از هم جدا نیست و هر چه برای آنان خوب باشد برای اینان نیز خوب است و این ها همان چیزهایی هستند که قانون گذار باید در ذهن شهروندان رسوخ دهد. نیز نباید فنون جنگ را از این نظر به مردم یاد داد که خاک دیگران را اشغال کنند و افرادی را که سزاوار بندگی نیستند به پایگاه بندگان تنزل دهند.

ولی در درجه اول باید مواظب باشند که خود بنده و مملوک دیگران گردند و در ثانی اگر قصد جهان گشایی دارند نیتشان از این عمل تأمین خیر و مصلحت کسانی باشد که خاک آن ها را به کشور خود ملحق می سازند نه این که جهان گشایی را فقط وسیله ای برای اعمال زور و تحكم بر دیگران قرار دهند.

در درجه سوم باید مواظب باشند که سروری آن ها فقط به آن دسته از مردمان که استحقاق بندگی دارند تحمیل شود. حقایق عینی، توام با دلایل صحیح، این نکته را ثابت می کند که قانون گذار باید تمام وظایف نظامی و غیرنظامی اتباع کشور را با توجه به این دو هدف اساسی که تأمین صلح و فراغت برای آن هاست تعیین کند، زیرا اغلب دولت های جنگاور (نظامی) فقط تا موقعی از امنیت و آسودگی بهره مندند که به جنگ اشتغال دارند و همین قدر که به مقصد جهان گشایی خود نایل شدند و جنگ تمام شد سقوط می کنند و از این حیث نظیر شمشیرها و آهن های استعمال نشده هستند که در دوران صلح و آرامش معمولآ زنگار می گیرند و خاصیت حقیقی خود را از دست می دهند.»

اندیشه های ارسطو (قسمت پایانی)

ارسطو می گوید: «وجود فراغت ضرورت حتمی دارد زیرا که صلح، هدف نهایی جنگ است و فراغت هدف نهایی کار و زحمت.

درباره فن موسیقی ممکن است تردیدی پیش آید. در زمان خود ما بیشتر مردم موسیقی را به قصد تفریح و تمتع سمعی یاد می گیرند، در صورتی که در زمان قدیم فراگرفتن موسیقی قسمتی از برنامه آموزشی شهروندان را تشکیل می داد. چون که اقتضای خود طبیعت این است که ما نه تنها به خوبی از عهده کار و فعالیت برآییم بلکه بتوانیم از فراغتمان نیز به خوبی استفاده کنیم.

زیرا نخستین اصل و نخستین منظور در هر عمل تحصیل فراغت است، درست است که انسان به هر دو این ها (کار و فراغت) نیاز دارد ولی فراغت از کار کردن بهتر است یعنی هدف کار کردن به واقع چیزی جز تحصیل فراغت نیست. بدیهی است که این وقت نباید صرف تفریح و خوشگذرانی گردد چونکه در آن صورت خود تفریح هدف زندگانی انسان می شود. اما اگر قبول داشته باشیم که این وضع غير قابل تصور است و انسان در عرض مدتی که مشغول کار و تقلا است نیازش به تفریح از هر موقع دیگر بیشتر است. (زیرا کسی که سخت مشغول کار کردن و زحمت کشیدن است احتیاج به استراحت و تمدد اعصاب دارد و تفریح وسیله ایجاد راحتی برای انسان است در صورتی که آن جام اعمال سخت همیشه با کوشش و خستگی توام است) در آن صورت تفریح را فقط در مواقع مناسب و بصورت داروی رفع خستگی باید بکار برد، زیرا احساساتی که از این رهگذر در روح ایجاد می شود همان است که استراحتش می نامیم و راحتی از خوشی حاصل می شود.

اما فراغت چیزی است که بنفسه خوشی، سعادت و تمتع از زندگی، نصیب انسان می کند و این چیزها را فقط کسانی که فراغت دارند، و نه کسانی که مغشول کار و تقلا هستند، می توانند به تجربه دریابند. پس تنها فایده موسیقی اشغال قسمتی از وقت فراغت انسان است و دلیل گنجانده شدنش در برنامه آموزش ابتدایی اطفال نیز ظاهرآ همین بوده است که آزادگان بتوانند از آن در آتیه بعنوان یکی از راه های گذراندن وقت فراغت خود استفاده کنند.

فعالیتی که انسان خوب آن را می پسندد فعالیتی است که با فضیلت سازگار است و بنابراین خوشبختی انسان در تفریح و خوشگذرانی نیست و اگر چنین می بود حقیقتآ تعجب داشت که انسان در سرتاسر عمر خود متحمل رنج ها و مشقت های بی شمار گردد و فقط برای این که مدتی از آن عمر را به تفریح و لهو و لعب بگذراند. صرف عمر در تلاش و خستگی به قصد تفریح، عملی است جلف و کاملاً کودکانه.

اما تفریح و خوشگذرانی به این قصد که انسان برای کار و کوشش بعدی آماده شود، نه تنها بد نیست بلکه چنان چه آناخارسیس می گوید عملی است کاملاً صحيح. زیرا خوشگذرانی یک نوع استراحت و رفع خستگی است و ما به استراحت نیازمندیم چون که نمی توانیم لاينقطع کار کنیم. پس در این حالت استراحت هدف نیست بلکه وسیله ای است که انسان را برای کار و کوشش مجدد آماده می سازد.»

باید دانست که مقصود ارسطو از فراغت، سرگرمی یا بیکاری و تن آسایی نیست و مفهوم این واژه در فلسفه سیاسی ارسطو اهمیتی خاص دارد.

ارسطو زندگی فعالی آدمی را بر سه بخش تقسیم می کند: کار، سرگرمی و فراغت. پس فراغت چون برهه ای از زندگی فعال است نمی تواند همانند بیکاری باشد و ارسطو هم آن را نوعی از کوشش آدمی می انگارد. ولی فرق کار را با فراغت در این می داند که کار از روی ضرورت و نیاز آن جام می گیرد یعنی خود وسیله برای غایتی خاص ست اما فراغت کوششی است که آدمی آن را از برای نفس آن و نیز رضایت معنوی و فضایل اخلاقی که از آن بدست می آورد آن جام می دهد.

در زمان ما کلمات فراغت و تفریح به طور مترادف به کار می روند و هر دو تقریبآ یک معنی دارند. ساعات فراغت انسان برای ما ساعات تفریح و رفع خستگی اوست و وقتی از زندگانی فراغت آمیز صحبت می کنیم منظورمان عمری است که به راحتی می گذرد و در آن احتیاج به کارکردن نیست. اما معنی کلمه فراغت در نظر ارسطو هیچ کدام از این ها نیست. یکی از مهمترین دلایلی که او برای توجیه بندگی به کار می برد همین است که اشتغال بنده به کارهای سخت بدنی وسیله تأمین فراغت برای خدایگان اوست. فراغت در نظر ارسطو استراحت نیست بلکه نوعی فعالیت است و منظور از کلمه فراغت در قاموس ارسطو فرصت اشتغال انسان به این گونه کارهاست.

میان اشتغالات والای انسان (اشتغالاتی که هدفشان رفع حوایج مادی و اقتصادی نیست) فعالیت سیاسی او برای حکومت کردن مقام اول را دارد. سپس خدمات عمومی، فعالیت های نظامی و جنگی (که در آن ها فضیلت و شجاعت تحقق عملی می یابد)، استقرار روابط اجتماعی با یاران شهروند (که فضیلت اعتدال انسان را به کار می کشاند) سخاوت مندی، بزرگ منشی، یاری به همنوع، شرکت در مسابقات ورزشی، در نمایش های دراماتیک، در آئین های مذهبی و بالاخره اشتغال به تحصیل علم و فلسفه.

ساعتهایی که یک شهروند عادی آتن در مجامع عمومی، در دادگاه های قضائی، در نمایش خانه ها، در معابد خدایان، در نبردها، در میدان های ورزشی، یا در مدارس فلسفی، صرف می کرد ساعت هایی بودند مملو از فعالیت هایی شدید، ولی همه شان در دایره همان تعریف ارسطویی از کلمه فراغت می گنجیدند. معنی فراغت در نظر ارسطو صرف وقت برای این قبیل کارها بود و در نتیجه «فعالیت های فراغت آمیز» انسان را با فعالیت های مربوط به یک زندگانی خوب که دولت اساسآ به قصد تأمین آن بوجود آمده است باید یکسان و در یک ردیف شمرد.

منبع: تاریخ اندیشه های سیاسی در غرب - دکتر ابوالقاسم طاهری

  • منبع
  • حقوق نیوز

دیدگاه

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید



کد امنیتی کد جدید