امروز: جمعه, ۱۷ ارديبهشت ۱۴۰۰ برابر با ۲۴ رمضان ۱۴۴۲ قمری و ۰۷ مه ۲۰۲۱ میلادی
کد خبر: 269630
۹۲۳
۱
۰
نسخه چاپی
گفتمان سیاسی شیعه

گفتمان سیاسی شیعه از آغاز عصر غیبت تا صفویه

با توجه به حاکمیت اصل اساسی امامت در تفکر شیعه و تأکیداین اصل بر نصب، نص و عصمت، طبیعی بود که در غیبت امام معصوم نگاه فقها نسبت به حکام غیر معصوم و مشروعیت حکومت ها در قیاس با عصر امام (ع) تفاوت جدی کند

گفتمان سیاسی شیعه از آغاز عصر غیبت تا صفویه (قسمت 1)

گفتمان سیاسی شیعه

مقدمتاً در پاسخ به این پرسش که چرا بررسی تحول گفتمان سیاسی شیعه را از عصر غیبت و نه پیش از آن آغاز کرده ایم، باید به این نکته توجه داشت که تا قبل از این دوران، حیات ائمه اطهار شیعه، فعالیت فقها و اندیشمندان شیعه استقلالی نداشتند و محوریت ائمه، کلام و سیره ی آن ها باعث می شد، آن گونه که در دوره های بعدی شاهد باروری نظرات اندیشمندان، فقها، متکلمین و فلاسفه ی شیعه هستیم، در سه قرن نخستین اسلامی جریان مستقل و خودجوشی شکل نگیرد.

نکته ی مهم دیگر که باید در مورد این دوران مورد توجه قرار داد، آن است که همانگونه که مرحوم شهید مطهری نیز بدان اشاره داشته اند «تا قبل از قرن دهم هجری و ظهور صفویه در فقه شیعه، غلبه با عناصر غیر ایرانی است و تنها از اواسط دوره ی صفویه است که غلبه با ایرانیان می گردد.» ضمن آنکه باید توجه داشت به لحاظ جغرافیایی نیز مرکز فقه و فقاهت قبل از صفویه ایران نبوده است.

در ابتدا بغداد مرکز فقه بود، سپس نجف به وسیله ی شیخ طوسی مرکز شد، طولی نکشید که جبل عامل، پس از آن حله، سپس حلب به مرکزیت فقه شیعه تبدیل شد. از شهرهای ایران تنها شهر قم بود که در قرون اول اسلامی در همان زمان که بغداد مرکز فقاهت اسلامی بود، به وسیله ی فقهایی نظیر علی بن بابویه و محمد بن قولویه به صورت یکی از مراکز فقهی درآمد.

هرچند دوران مورد مطالعه (از قرن چهارم تا قرن دهم) به لحاظ سیاسی – اجتماعی شاهد تحولات قابل ملاحظه و فراز و نشیب های مختلف از جمله حاکمیت امرای شیعه آل بویه و حاکمیت مغول ها در دوره هایی از تاریخ سیاسی کشور در کنار سال های ممتد حکومت سلاطین و خلفای اهل سنت بود، با وجود این می توان این دوران را بر این اساس که شیعه در ایران (چه به لحاظ کمی و چه به لحاظ دوری از قدرت) در اقلیت قرار داشت – به گونه ای که ظاهراً در دوره ی مورد بحث ضمن آنکه شمار شیعیان لبنان، عراق و حلب از شیعیان ایران بیشتر بود و شرایط مساعدتری نیز داشتند – تحت یک عنوان و یک دوره ی مورد بررسی قرار داد.

در دوره ی مورد اشاره، به لحاظ اهمیت متکلمین و فقهای برجسته ی شیعه ی غیر ایرانی همچون شیخ مفید، سید مرتضی، محقق حلی، علامه ی حلی، ابن ادریس حلی، شهید اول و غیره و نقش آن ها در تحول اندیشه ی شیعه ی ایرانی و یا نقش مهم آن ها در سیاست های حاکم بر ایران، در کنار اندیشمندان و فقهای شیعه ی ایرانی و در حقیقت به عنوان مکمل مورد بررسی قرار می گیرد.

در بررسی تحول گفتمان سیاسی شیعه با هدف محدود کردن بحث، سعی شده مباحث فصول مختلف از زاویه ی بحث حکومت و حاکمیت مورد بررسی قرار گیرد.

موضوعاتی همچون منشأ مشروعیت حکومت، جایگاه حکومت در عصر غیبت، چگونگی تعامل با حکام (جائر و عادل) در عصر غیبت، وظایف حاکم عادل(فقیه) در عصر غیبت از جمله محورهای اصلی بحث تحول گفتمان سیاسی شیعه در دوره های موردنظر تلقی می شود. طبعاً بررسی نقش فقها در عصر غیبت (خصوصاً به لحاظ سیاسی) در این پژوهش جایگاه مرکزی را احراز می کند.

سوال های اصلی و پاسخ اندیشمندان شیعه

سوال اصلی

با توجه به شرایط موجود جامعه طی این دوران – ناشی از غیبت امام معصوم و مسائل مرتبط با آن، روی کار آمدن پیاپی سلاطین شیعه، سنی و مغول، مسئولیت فقهای شیعه در سازماندهی امور جامعه از جمله امر قضا، اجرای حدود، امامت جمعه و غیره – طبیعی بود که بحث رهبری جامعه ی اسلامی و نوع همکاری با حاکم مهمترین دغدغه ی شیعه در عصر غیبت تلقی شود که با توجه به در اقلیت قرار داشتن شیعه، آن ها ضرورت تثبیت وضعیت خود را نیز در مقابل اکثریت اهل سنت بیش از پیش احساس می کردند.

با توجه به حاکمیت اصل اساسی امامت در تفکر شیعه و تأکید این اصل بر نصب، نص و عصمت، طبیعی بود که در غیبت امام معصوم نگاه فقها نسبت به حکام غیر معصوم و مشروعیت حکومت ها در قیاس با عصر امام (ع) تفاوت جدی کند.

بر این اساس اصل زیربنایی تفکر سیاسی شیعه در این دوران غیرعادلانه و اغتصابی بودن هرگونه حکومت در عصر غیبت امام بود و از آنجا که در عصر غیبت حکومت عدل تنها به دست امام مهدی (عج) تحقق می یابد، بنابراین هر نوع حکومت و حاکمیتی از منظر تفکر سیاسی شیعی در این دوران فاقد مشروعیت تلقی می شد.

با توجه به شبهات و تردیداتی که در این دوران توسط مخالفین ایجاد می شد، مباحث کلامی و مباحثه با معارضین یکی از اولویت های ذهنی رهبران فکری شیعه در این دوران محسوب می شد. توانمندی فقها و متکلمین شیعه در این مباحث به تدریج اقبال عمومی را نسبت به شیعه و تشیع تحریک و به فزونی تعداد شیعیان کمک می کرد. شرایط مساعد سیاسی در مقاطعی از تاریخ نیز تسهیل کننده ی این امر بود.

بنابراین در زمان غیبت امام معصوم، در کنار دوسوال اساسی پیرامون حق حکومت و اساس مشروعیت، مهمترین سوال های سیاسی که ذهنیت فقها و متکلمان و اندیشمندان شیعه را به خود مشغول می داشت، این بود که آیا با امام (سلطان) عادل یا جائر می توان همکاری کرد یا نه؟ اصولاً آیا قبول مسوولیت در شرایطی که یک حاکم عادل یا جائر در رأس امور است، به لحاظ شرعی صحیح است یا نه؟ قبول هدیه، جایزه و سایر امور از سوی حکام چه وضعی دارد؟ در عصر غیبت اجرای حدود، امر قضا، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، نماز جمعه و...که به نحوی مرتبط با رهبری سیاسی جامعه است، چگونه اعمال می شود؟ مسوولیت فقها در عصر غیبت در چه حیطه هایی است؟

طبعاً انعکاس این گونه مباحث در نوشته های این دوران نمایانگر حساسیت ضمنی نویسندگان نسبت به امر حکومت در عصر غیبت بود، به گونه ای که آن ها با نوشته های خود سعی در تبیین و تشریح جایگاه حکومت و شیوه ی تعامل با آن را داشتند. در عین حال شیوه ی عمل سیاسی فقها در این دوران نیز پاسخی به چگونگی نوع رابطه ی آن ها با سلاطین و دربار بود.

پاسخ اندیشمندان شیعه

با بررسی کتب و دستنوشته های فقها، متکلمان و اندیشمندان شیعه در این دوره و درک احکام و گزاره هایی که در این دوره جدی گرفته می شود، هم می توان دلمشغولی عمده ی شیعه در این دوران، خصوصاً و متفکران آن را متوجه شد و هم پاسخ آن ها را برای این دغدغه های فکری دریافت. در این بخش بر آنیم تا ببینیم پاسخ اندیشمندان و فقهای شیعه به این مسائل چه بوده است.

هرچند در بین نوشته های این دوره (از عصر غیبت تا آغاز دوره ی صفویه) بحث مستقلی در باب سیاست و حکومت وجود ندارد، با این وجود می توان مباحث سیاسی مورد توجه این دوران را در خلال تفسیر برخی آیات، احادیث و ابواب مختلف فقهی از جمله باب قضا، اقامه ی حدود، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه، و ابواب کلامی از جمله مباحث امامت و غیبت دریافت.

نقش پر رنگ فقها در زمان غیبت امام در اقامه ی برخی مسائل پیشگفته، نمایانگر جایگاه بارز آنان در مسائل اجتماعی – سیاسی عصر خود بوده است. با وجود این به دلیل وضعیت خاص ناشی از حاکمیت تقیه، از آنچه در قرون بعدی حول ولایت سیاسی فقیه مطرح می شود، در دوران مورد نظر کمتر اثری به چشم می خورد و معمولاً ولایت در چندین باب فرعی تر مورد بحث قرار می گیرد.

نظر به اینکه شیعه یکی از شروط امام و حاکم مسلمین را عصمت و دوری از گناه می دانست، بالطبع لازمه ی این شرط آن بود که هر کس جای ایشان بنشیند، غاصب و ظالم است و هر کس که با این افراد مشارکت کند، در غصب این منصب و در این ظلم، با این حاکم ظالم غاصب شریک است.

از طرف دیگر شیعه در عصر غیبت، نایب امام و حاکم شرع را فقیه جامع الشرایط می دانست و دیگر حکومت ها را حکام جور، غاصب و غیرمشروع تلقی می کرد، تا آنجا که دولت ها مالک اموال دولتی نبوده اند، زیرا از طرف امام عصر یا نایب او جواز نداشتند. به همین خاطر در مواقع ضروری حکام وقت در حل مشکلات دست خود را به طرف فقها دراز می کردند.

با توجه به این مبحث و مباحث دیگر متاثر از غیبت امام، وظیفه ی حکام، فقها و مردم در عصر غیبت امام معصوم چگونه خواهد بود؟

در ادامه ی این بحث، به بررسی پاسخ هایی که فقها و اندیشمندان شیعه به سوال ها و دغدغه های ذهنی خود و شیعیان داشته اند، می پردازیم:

منشأ مشروعیت حکومت

بر اساس رأی شیعه، امامت به حکم نص است، نه اسباب عارضی دیگر. بنابراین کلاً این رأی که امام و رهبر به اختیار مردم انتخاب شود، یا به دعوت آن ها باشد، یا از طریق وراثت منتقل شود، منسوخ است.

از نظر علمای شیعه ضروری بود امام و رهبر جامعه معصوم باشد. به عبارتی عصمت یکی از خصوصیات – و بلکه مهمترین ویژگی – امام و رئیس جامعه ی اسلامی محسوب می شد.

با توجه به اینکه بر مبنای گفته ها و نوشته های فقها در این دوره ضرورت حکومت امری اجتناب ناپذیر است، و جامعه به دلایل متعدد نیازمند حکومت است، با وجود این، مکتوبات این دوره مبین آن است که در غیاب امام، هر فردی نمی تواند عهده دار امر حکومت گردد. به این ترتیب شناسایی حاکم نیز امری ساده از دید اهل علم در این دوران تلقی نمی شود، بلکه ضرورتی است که مبنای الهی دارد و براحتی توسط مردم قابل شناخت نیست.

شیخ مفید (336-413 ه.ق) در بحثی که پیرامون اقامه ی حدود دارد و آن را بر عهده ی سلطان اسلام که منصوب از قبل خداوند متعال باشد، می نهد، می گوید:

سلطان اسلام، ائمه ی هدی از آل محمد (ص) و کسانی را که ائمه هدی در مقامی نصب کرده اند، می باشد، از امرا و حکام.

به عنوان نمونه ی دیگر ابولصلاح حلبی از فقهای مطرح این دوره با لطف دانستن حضور رئیس برای مردم، بر ضرورت عصمت رئیس یا کسی که ریاست به او منتهی شود، تاکید می کند، چرا که اگر ریاست به امام معصوم منتهی نشود، منافی با عدالت پروردگار است که مردم را به حال خود واگذار کرده است.

هدف از آنچه به طور خلاصه بر شمرده شد، نشان دادن مبنای مشروعیت الهی رهبری و حکومت در زمان غیبت امام از زبان دو نفر از فقهای مطرح این دوران بود.

ضرورت وجود حکومت در عصر غیبت و انواع آن

آنچه در نوشته های این دوران قابل اهمیت است، آن است که ریاست و رهبری جامعه لطفی در حق مردم شناخته می شد، زیرا داشتن تکلیف و مکلف بودن به وظایف، بدون وجود رئیس، قبیح دانسته می شد.

بر این اساس علت نیاز جامعه به وجود روسا و رهبران بر اساس ضرورت عقلی بود، به عبارتی «وجود رؤسا و رهبران دارای هیبت که امرشان برای مردم نافذ است و به خاطر سطوت و خوفی که مردم نسبت به ایشان دارند، وجود آن ها باعث کم شدن قبایح و نیز زیاد شدن کارهای نیکو و خوب می شود. در مقابل، نبود یا ضعف رؤسا اثر معکوس و نامطلوبی دارد که عکس موارد مذکوره را نتیجه می دهد.»

سید مرتضی (355-436) در رساله ی مساله فی العمل مع السلطان در بحثی تحت عنوان علت نیاز به امام در هر عصر و زمانی بر وجوب آن تاکید می کند و می گوید:

چیزی که دلالت بر این مدعا می کند آن است که بالضروره می دانیم که اگر در میان مردم رئیسی و فرمانروایی که از نظر نفسانی مهذب نباشد و فرمانش نافذ و در عملکرد خود از برای مجازات جانی و تأدیب گنهگار مبسوط‌الید نباشد، ستمگری و حق یکدیگر را خوردن و ارتکاب اعمال زشت رواج می یابد. در نتیجه به سبب آنکه در میان مردم نیاز به کسی است که آنان را به انجام کاری تشویق (کند) و یا بر حذر دارد و آنان را تکلیف به واجب نماید و چنین آموزش دهد که از انجام فعل قبیح کراهت داشته باشد، از این رو در هر زمانی واجب می آید که جامعه از وجود امام خالی نباشد.

شیخ طوسی (385 - 460 ه.ق) ضمن تاکید بر وجوب عقلی حکومت، به منافع و مصالحی که از وجود حکومت برای جامعه حاصل می شود، اشاره کرده، می گوید:

آنچه دلالت بر وجوب حکومت دارد، اینکه حکومت از واجبات عقلیه است. حکومت لطفی است که عقل آن را واجب دانسته و جامعه ای که از معصوم خالی است و همچنین رئیس مقتدری که ستیزه جویان را بترساند و جنایتکاران را ادب کند و دست گردنکشان را کوتاه گرداند و ضعفا را در برابر اقویا کمک کند نیز وجود نداشته باشد. آنگاه فساد و مکر زیاد خواهد شد و صلاح و نیکی از بین خواهد رفت. ولی هنگامی که در جامعه رئیسی با آن صفاتی که گفته شد، وجود نداشته باشد، امر برعکس خواهد بود. فساد کم و صلاح و نیکی زیاد خواهد شد.

طبعاً در طی سال های مورد اشاره، همانند دوره های دیگر شاهد افرادی هستیم که با وجوب و وجود اصل ریاست و امامت در جامعه مخالفت می کنند.

ابوالصلاح حلبی از فقهای این دوران، دلایل مخالفین با ضرورت اصل ریاست و حکومت را چنین تبیین می کند:

1-ممکن است در این امر که ریاست در جامعه دارای اثر اصلاحی است – در ایجاد صلاح برای مردم و حصول فساد در صورت نبود حکومت – ایراد کنند.

2-ممکن است ایراد به سبب آن چیزی باشد که با وجود رؤسا و رهبران مفاسدی در جامعه محقق شود و سوء استفاده و تباهکاری صورت گیرد.

3- ممکن است بعضی از عقلا رئیس و رهبری را نسبت به رئیس دیگر اولویت و ترجیح دهند (و این امر موجب اختلاف در جامعه شود.)

4- ممکن است منکرین ضرورت ریاست معتقد باشند که حصول صلاح با نبود ریاست محقق می شود.

وی در پاسخ به این اشکال کنندگان در هریک از موارد فوق چنین می گوید:

اما در مورد دلیل اول، آنچه مشهود و ملموس است و همه ی عقلا به آن صحه می گذارند آن است که وجود رئیس در جامعه چه اندازه موجب اصلاح امور و نابودی اهل فساد در زمین و ایجاد ترس و وحشت از جانب ایشان می گردد.به گونه ای که عقلا معتقدند که اگر یک سرزمین خالی از رئیس و رهبر باشد، برای مردم آن سرزمین تصور صلاح و فلاح نمی رود. و در چنین شرایطی انتظار جواز فعل قبیح از مکلفین می رود و حال ایشان حال کسی است که از او انجام فعل ناشایست جایز است.

دلیل دوم هم ضروری به وجوب ریاست نمی زند و نمی تواند برای اشکال کننده دستاویز و بهانه ی درستی باشد، برای اینکه ریاست در انجام واجبات و پرهیز از زشتی ها، لطف و ضرری است و تکلیف همواره ثابت است.(به سبب صحت تکلیف با وجوب و وجود ریاست و فساد تکلیف در صورت قبول این ایراد و نفی وجوب رهبری) بنابراین واقع شدن بعضی از قبایح با وجود ریاست و رهبری، منعی نسبت به اینکه این امر لطف است در حق بندگان و موجب اجتناب قبیح است، ایجاد نمی کند...مضافاً اینکه آنچه از قبیح با وجود ریاست واقعی می شود، قطعاً اگر ریاستی نباشد، همانا این قبایح مضاعف و چندین برابر می شود. بنابراین هر چیزی که برطرف شدن یک امر قبیح را نتیجه دهد، لطف واجب است.

اما دلیل سوم منکرین ریاست هم وارد نیست، زیرا مصلحت بعضی مکلفین نسبت به ریاست رئیسی موجب ضرر به اصل ریاست نمی شود و در حقیقت بعضی برتری ها در افراد، اصل وجوب ریاست را زیر سوال نمی برد و صلاح بعضی از مکلفین نسبت به ریاست بعضی، امری است که به مکلف بر می گردد نه به اصل ریاست و این امر روشن است که فرد مکلف امورش اصلاح نمی شود مگر در سایه ی ریاست.

اما دلیل چهارم که عده ای ممکن است صلاح خود را در عدم وجود رئیس بدانند نیز باطل است. زیرا این اشکال مختص به خود این افراد که معتقد به این امرند بر می گردد، نه به عموم مردم و همه ی عقلا...خلاصه آنکه این اعتقاد – وجود مصلحت در نبود رئیس – اختصاص به مفسدین فی الارض دارد، زیرا اهل فساد از هرگونه قانونمندی و مدیریت و ریاست بیزارند، تا در سایه ی عدم وجود رئیس آن ها به مقاصد سوء و مفاسدی که میل دارند، دست بزنند و در قباحت و زشتی این اعتقاد هیچ تردیدی نیست.

بنابراین همان گونه که روشن است ضرورت وجود حاکم (رئیس) و امر حکومت از دید فقها و اندیشمندان این عصر به جهت منافعی است که حضور حاکم در جامعه ایجاد می کند و دفع مضراتی است که در صورت نبود وی حاصل می گردد.

مقابله با پلیدی ها و زشتی ها، ترویج امور پسندیده در جامعه، مجازات و تأدیب گناهکاران، مقابله با ستمگران و قانون شکنان (کسانی که از حدود خود خارج می شوند)، آموزش اعمال نیکو به مردم، اصلاح امور جامعه و افراد از جمله منافعی است که نویسندگان این عصر در ضرورت امر حکومت و ریاست موردنظر قرار داده اند.

از طرف دیگر، از نوشته های این دوران بر می آید که مهمترین تقسیم بندی که در مورد حاکم (سلطان) وجود دارد، تقسیم بندی بر اساس عادل بودن یا نبودن حاکم است،

سید مرتضی در رساله ی مساله فی العمل مع السلطان می نویسد:

«بدان که سلطان بر دو قسم است: بر حق عادل و باطل ظالمی که غلبه یافته است.»

هر چند این نگرش و تقسیم بندی در نوشته های فقها و علمای بعدی (از جمله در نوشته های شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس حلی، علامه حلی و...) نیز به کرات به چشم می خورد، با این وجود، توضیح چندانی در مورد ویژگی های سلطان بر حق عادل و یا سلطان باطل ظالم داده نشده است.

از نوشته های این دوران چنین بر می آید که اندیشه ی سیاسی شیعه در این دوره، سلطان عادل را به امام معصوم (ع) تفسیر و مجتهد را نایب امام در عصر غیبت عنوان می کند.

آنچه مورد اشاره ی اکثر نویسندگان قرار گرفته نحوه ی عکس العمل و یا عمل در قبال این سلاطین است. از عمومیت طرح این مساله در میان نوشته های این دوران بر می اید که این امر مهمترین امر سیاسی است که ذهن فقها و علما را در این باره به خود مشغول داشته است.

چگونگی تعامل با حکام و حکومت

متفکرین و فقهای این عصر در پاسخ به جواز یا عدم جواز قبول مسؤولیت از قِبَل حکام و سلاطین، با تفکیک میان سلاطین و حکام، حکم هر یک را متفاوت دانسته اند. به عبارتی حکم قبول فعالیت در دوره ی یک سلطان عادل با یک سلطان جائر را متفاوت و طبعاً گرفتن عطایا و جوایز از آن ها نیز مختلف عنوان نموده اند.

نگاهی به نگاشته های این دوران مؤید این مسأله است:

شیخ صدوق به عنوان اولین فقیه و محدثی که در دوران موردنظر ما در باب عمل با سلطان بحث کرده است، در کتاب المقنع می نویسد:

«پدرم در وصیت به من گفت:...بر حذر باش از کارهای مربوط به سلطان و در آن وارد نشو. اگر ورود پیدا کردی، با همه به نیکی رفتار کن و حاجت هیچ کس را رد نکن. از امام رضا (ع) نقل شده است که خداوند در کنار سلطان اولیایی را قرار داده است که از اولیای خداوند دفاع می کنند و از ابی عبدالله در مورد مردی مسلمان که خاندان پیامبر را دوست دارد و در دیوان سلاطین کار می کند و تحت پرچم آن ها قتال می کند، پرسیده شد امام پاسخ داد: خداوند او را بر اساس نیتش مبعوث می کند...»

از نوشته ی شیخ بر می آید که از نظر او، اولی، عدم ورود به کار با سلاطین است، ولی در صورت ورود، اگر نوع تعامل با مراجعین به نیکی باشد، به گونه ای که به رفع حاجات مردم بپردازد، همکاری امر مذمومی نیست.

شیخ مفید از دیگر فقهای این عصر در این باب، سخن به تفصیل گفته است. او در کتاب اوایل المقالات در زمینه ی همکاری با فاسقان و ظالمان در شرایطی که مردم در حال صلح و آرامش تحت فرمان حکومتی غیر عادل زندگی می کنند، چنین می نویسد:

من می گویم که یاری کردن به ستمگران در راه حق و به انجام رسانیدن آنچه بر ایشان واجب است، جایز و گاه واجب می شود، اما کمک کردن به ایشان در ستمگری و دشمنی ممنوع است و پرداختن به این امر، با اختیار روا نیست اما همکاری با ایشان تنها برای کسی جایز است که از امام زمان اجازه داشته باشد و بنا بر شرایطی که او معین کرده است، عمل کند اما متابعت و پیروی از ایشان ایرادی ندارد، به شرط آنکه ظاهر آن باعث ضرر اهل ایمان و سبب معصیت نشود. اما اکتساب و سود بردن از ایشان، به شرایطی که ذکر شد، جایز است و بهره مند شدن از اموال ایشان هرچند آلوده باشد، مخصوصاً بر افرادی از مومنان که یاد شد، جز دیگران حلال است. اما اموالی که در دست آن هاست، اگر معین باشد که فلان مال از فلان کس است، بر هیچ کس روا نیست که به اختیار در چیزی از این گونه اموال تصرف کند و اگر ناگزیر شد، همچون فردی که از روی اضطرار گوشت مرده یا خون می خورد، نباید در آن زیاده روی کند...

آن گونه که از نوشته های شیخ مفید بر می آید، آنچه همکاری با حکام جائر و ستمگر را توجیه می کند، توجه به پیامدهای همکاری است. اگر این همکاری منجر به معصیت و اضرار به مومنین نشود و در عین حال به عملی ساختن حق کمک نماید، تجویز شده است.

در تایید و تکمیل آنچه شیخ مفید در این رابطه نوشته است، سید مرتضی به تفصیل در این باب سخن گفته است. حُسن کار سید مرتضی در طرح برخی اشکالات و پاسخگویی به این اشکالات است. به جهت اهمیت این مبحث و از آنجا که در نوشته های دیگر در این دوران به تفصیلی که سید مرتضی سخن گفته است، نوشته ای نمی یابیم، برخی از اشکالات و پاسخ هایی را که سید مرتضی به آن ها داده است می آوریم. از خلال این نوشته مطالب زیادی در ابواب دیگر فقه سیاسی می توان یافت.

سید مرتضی در زمینه ی چگونگی رابطه و یا عمل در دستگاه سلاطین مفصلاً، در بابی مستقل، چنین می نویسد:

در مورد ولایت از جانب سلطان بر حق عادل که مسأله ای نیست، زیرا جایز است، بلکه زمانی که سلطان به آن حکم کرده باشد و قبول آن را بر او واجب کرده باشد، واجب است. اما کلام در مورد ولایت از جانب سلطان متغلب است که چند حالت دارد: واجب که گاهی از وجوب به اجبار می رسد، مباح، قبیح، و ممنوع. اما واجب: زمانی است که کسی که ولایت را می پذیرد بداند یا به خاطر نشانه های موجود گمان کند که به سبب این ولایت توانایی اقامه ی حق، دفع باطل، امر به معروف و نهی از منکر را دارا خواهد شد و اگر این ولایت نباشد چیزی از این امور را نمی تواند انجام دهد؛ پس ولایت بر او واجب می شود به خاطر آنچه سبب آن و همچنین وسیله ی دست یافتن به آن است. و اما آنچه او را به اجبار وا می دارد، این است که ولایت به وسیله ی شمشیر بر او تحمیل می شود و گمانش بیشتر بر این باشد که اگر آن را قبول نکند، خونش ریخته خواهد شد و به این دلیل مجبور به ولایت شود.

و اما مباح: این است که بر مالی که دارد، بترسد یا ضرر دیگری بر او برسد که مثل ضرر مالی متحمل آن شود. به این ترتیب ولایت مباح می شود و قبح دخول در آن از او ساقط می شود...زمانی که امیرالمومنین داخل در شورایی شد که درصدد انجام رسیدگی به امر امامت بودند، با اینکه هیچ کس دیگری مستحق امامت نبود، پس نظری را که آن ها اختیار کرده بودند در واگذاری امر به او، پذیرفت و اظهار داشت که به اختیار و عقیده ی آن ها امام شده است و این معنای پذیرش ولایت از جانب ظالم است؛ به خاطر شرکت در رسیدگی به امری که آنان مستحق آن نبودند و بر کس دیگری نیز واجب نمی شد و لیکن ما می گوییم تصرف در امامت برای علی (ع) به حکم صریح رسول خدا بر امتش بوده پس زمانی که از مقام خود رانده شد و گمان برد که به وسیله ی آن ها به امامتی که شایسته ی اوست، می رسد، جایز است، بلکه واجب است که داخل در آن شود و به آن برسد تا اینکه به امامت دست یابد و تصرف او به امامت به حکم نص بوده است، نه به وسیله ی این اسباب عارضی...و بر همین اساس پیوسته صالحین و علما در زمان های گوناگون ولایت را از جانب ظالمین اگر آنچه آن را حسن می کند، در آن باشد، ظاهراً از جانب ظالمین است و در باطن از جانب ائمه ی حق اس، زیرا آن ها وقتی که اذن این ولایت را با شرایطی که ذکر کردیم می دهند، پس ولایت در حقیقت به امر آن هاست و او والی از جانب آن ها و متصرف به امر آن هاست. و به همین علت روایت صحیحی آمده است که کسی که این حالت را داشته باشد، جایز است برایش که اقامه ی حدود کند و دست سارق را قطع کند و هرچه را از این امور که شریعت اقتضا می کند، انجام دهد.

سید مرتضی آنگاه ضمن اشاره به افعال قبیح و نکری که فرد ضمن ولایت و حکومت خود، ناگزیر از انجام آن می شود، بر این باور بود که اگر گریزی از این افعال نباشد و پذیرش ولایت سبب این افعال شده و اگر ولایت را نپذیرد، ملزم به انجام این افعال قبیح نمی شود، در اینجا ولایت قبیح است و هرگز جایز نیست که با اختیار خود آن را بپذیرد. او با رد قتل نفس و خونریزی در ادامه می گوید:

پس اگر گفته شود آیا اگر همچنان که بر ولایت مجبور شد، برای قتل نفس های حرام هم مجبور شود، آیا قتل نفس های حرام برای او جایز است، پاسخ می دهیم جایز نیست، زیرا اجبار، خونریزی را جایز نمی کند و جایز نیست که مکروهی را با رساندن ضرری به غیر خود دفع کرد، به وجهی که نه حسن است و نه حلال و ظاهر روایات نیز این است که در خونریزی تقیه نیست، اگرچه هنگام خوف بر نفس مباح است.

پس اگر گفته شود چه دلیلی دارید برای این متولی از جانب ظالم – که نیتش این است که برای اقامه ی حدود داخل در ولایت شود- اگر از این ولایت یا از آنچه باید در آن تصرف کند، منع شود، یعنی کسی از مردم مانع او شود و بین او و اهدافش فاصله اندازد، قول شما در دفع چنین شخصی و جنگ با او چیست؟ پاسخ می دهیم این ولایت زمانی که حسنه باشد یا با ثبوت شرط وجوبش واجب باشد، در حالی که بیان کردیم که از جانب امام حق و صاحب امر است، اگرچه ظاهراً معتبر نیست و از جانب غیرصاحب امر است، حکم کسی که مانع آن شود و به آن تعرض کند، همان حکم کسی است که مانع ولایت کسی شده که از جانب امام منصوب بوده است، یعنی دفع او با قتل یا جنگ و اسباب دیگر.

شیخ طوسی نیز در کتاب نهایه، در باب «عمل السلطان و اخذ جوائزهم» می نویسد:

کار کردن برای سلطان عادلی که آمر به معروف و ناهی از منکر است، چیزها را در جایگاه خویش قرار می دهد، نه تنها جایز است، بلکه بدان ترغیب و تشویق شده است. و بعضاً به حد وجوب از نظر حکمی رسیده است و این بدان سبب است که در صورت تمکین ازامر به معروف و نهی از منکر و قرار دادن اشیا در جایگاه خود، تأمین مصالح می شود. اما در مورد متولی کاری از جانب سلطان جور شدن، پس اگر انسان یقین یا ظن و گمان غالب دارد که اگر مسئوولیتی را از جانب سلطان جور بپذیرد، زمینه را برای اقامه ی حدود الهی و امر به معروف و نهی از منکر و تقسیم عادلانه ی انواع خمس و ارجاع صدقات به صاحبانش تدارک می کند و موجب وصل برادران مسلمان می گردد و در تمامی این امور موجب وارد آمدن هیچ خللی به امر واجب یا ارتکاب قبیحی نمی گردد، پس در این صورت هم مستحب است که مسئوولیت را از سوی سلاطین جور بپذیرد. اگر بداند یا ظن غالب دارد که با پذیرش تولی امری از امور قادر به تحقق تمام این موارد نمی گردد و یا اینکه با پذیرش آن، در قیام به واجبات موجب تفریط می شود و یا با پذیرش این مسئوولیت فعلی از افعال قبیح و مورد نهی شارع مرتکب می شود، در این صورت جایز نیست که متعرض این ولایت از سوی سلطان جور شود بلکه مطلقاً بر او در هیچ حالی از احوال جایز نیست. با این وجود اگر بر انجام آن مجبور گردد، در عین حالی که این الزام موجب ترس بر جان و سلب اموال نیست، ولی مشکلات و مضاری متوجه او شود، پس سزاوار است برای او که تحمل این مضرات را بکند اما متعرض پذیرش دستور سلطان جور نشود. اما اگر با امتناع قبول این امر، بر جان، مال، خانواده یا بر بعضی از مومنین می ترسد، در این صورت جایز است که متولی آن امر شود، ولی سعی کند که عادلانه عمل کند و اگر قادر به برقراری قسط و عدل در تمامی امور نیست. در آن اموری که می تواند باید تلاش در قیام به آن کند و اگر در صورت ظاهر متمکن از تحقق عدل و قراردادن اشیا در جایگاه خود نیست، ولی در خفا ممکن است، باید در خفا به تحقق احکام الله و ایفای مسئوولیت خود بپردازد. پس اگر نتواند هیچ حقی به جای آورد و حال آن گونه باشد که شرایط تقیه موجود باشد، تقیه کردن روا بود در احکام و همه ی امور، مادامی که منجر به خونریزی نشود که در هیچ حالی در خونریزی تقیه نیست.

قطب راوندی نیز در کتاب المکاسب در فقه القرآن، پذیرش امر و مسئوولیت از جانب سلطان جور را اگر قادر به ایصال حق به ذیحق و مستحق باشد، جایز می شمرد و در تایید این گفته ی خود اضافه بر سنن و روایات صحیحه، قول خدای تعالی م داند، زمانی که یوسف به پادشاه مصر فرمود: اجعلنی علی خزاین الارض انی حفیظ علیم. و در تفسیر آن می گوید، این کلام یوسف مبین آن است که او اگر این مسئوولیت را طلب نمود، برای حفظ اموال عمومی از تعرض افرادی است که استحقاق آن را ندارند و تلاش برای مصروف کردن آن در جایگاه شایسته اش است.

سید مرتضی آنگاه ضمن اشاره به افعال قبیح و نکری که فرد ضمن ولایت و حکومت خود، ناگزیر از انجام آن می شود، بر این باور بود که اگر گریزی از این افعال نباشد و پذیرش ولایت سبب این افعال شده و اگر ولایت را نپذیرد، ملزم به انجام این افعال قبیح نمی شود، در اینجا ولایت قبیح است و هرگز جایز نیست که با اختیار خود آن را بپذیرد. او با رد قتل نفس و خونریزی در ادامه می گوید:

پس اگر گفته شود آیا اگر همچنان که بر ولایت مجبور شد، برای قتل نفس های حرام هم مجبور شود، آیا قتل نفس های حرام برای او جایز است، پاسخ می دهیم جایز نیست، زیرا اجبار، خونریزی را جایز نمی کند و جایز نیست که مکروهی را با رساندن ضرری به غیر خود دفع کرد، به وجهی که نه حسن است و نه حلال و ظاهر روایات نیز این است که در خونریزی تقیه نیست، اگرچه هنگام خوف بر نفس مباح است.

پس اگر گفته شود چه دلیلی دارید برای این متولی از جانب ظالم – که نیتش این است که برای اقامه ی حدود داخل در ولایت شود- اگر از این ولایت یا از آنچه باید در آن تصرف کند، منع شود، یعنی کسی از مردم مانع او شود و بین او و اهدافش فاصله اندازد، قول شما در دفع چنین شخصی و جنگ با او چیست؟

پاسخ می دهیم این ولایت زمانی که حسنه باشد یا با ثبوت شرط وجوبش واجب باشد، در حالی که بیان کردیم که از جانب امام حق و صاحب امر است، اگرچه ظاهراً معتبر نیست و از جانب غیرصاحب امر است، حکم کسی که مانع آن شود و به آن تعرض کند، همان حکم کسی است که مانع ولایت کسی شده که از جانب امام منصوب بوده است، یعنی دفع او با قتل یا جنگ و اسباب دیگر.

شیخ طوسی نیز در کتاب نهایه، در باب «عمل السلطان و اخذ جوائزهم» می نویسد:

کار کردن برای سلطان عادلی که آمر به معروف و ناهی از منکر است، چیزها را در جایگاه خویش قرار می دهد، نه تنها جایز است، بلکه بدان ترغیب و تشویق شده است. و بعضاً به حد وجوب از نظر حکمی رسیده است و این بدان سبب است که در صورت تمکین ازامر به معروف و نهی از منکر و قرار دادن اشیا در جایگاه خود، تأمین مصالح می شود. اما در مورد متولی کاری از جانب سلطان جور شدن، پس اگر انسان یقین یا ظن و گمان غالب دارد که اگر مسئوولیتی را از جانب سلطان جور بپذیرد، زمینه را برای اقامه ی حدود الهی و امر به معروف و نهی از منکر و تقسیم عادلانه ی انواع خمس و ارجاع صدقات به صاحبانش تدارک می کند و موجب وصل برادران مسلمان می گردد و در تمامی این امور موجب وارد آمدن هیچ خللی به امر واجب یا ارتکاب قبیحی نمی گردد، پس در این صورت هم مستحب است که مسئوولیت را از سوی سلاطین جور بپذیرد. و اگر بداند یا ظن غالب دارد که با پذیرش تولی امری از امور قادر به تحقق تمام این موارد نمی گردد و یا اینکه با پذیرش آن، در قیام به واجبات موجب تفریط می شود و یا با پذیرش این مسئوولیت فعلی از افعال قبیح و مورد نهی شارع مرتکب می شود، در این صورت جایز نیست که متعرض این ولایت از سوی سلطان جور شود بلکه مطلقاً بر او در هیچ حالی از احوال جایز نیست. با این وجود اگر بر انجام آن مجبور گردد، در عین حالی که این الزام موجب ترس بر جان و سلب اموال نیست، ولی مشکلات و مضاری متوجه او شود، پس سزاوار است برای او که تحمل این مضرات را بکند اما متعرض پذیرش دستور سلطان جور نشود. اما اگر با امتناع قبول این امر، بر جان، مال، خانواده یا بر بعضی از مومنین می ترسد، در این صورت جایز است که متولی آن امر شود، ولی سعی کند که عادلانه عمل کند و اگر قادر به برقراری قسط و عدل در تمامی امور نیست.، در آن اموری که می تواند باید تلاش در قیام به آن کند و اگر در صورت ظاهر متمکن از تحقق عدل و قراردادن اشیا در جایگاه خود نیست، ولی در خفا ممکن است، باید در خفا به تحقق احکام الله و ایفای مسئوولیت خود بپردازد. پس اگر نتواند هیچ حقی به جای آورد و حال آن گونه باشد که شرایط تقیه موجود باشد، تقیه کردن روا بود در احکام و همه ی امور، مادامی که منجر به خونریزی نشود که در هیچ حالی در خونریزی تقیه نیست.

قطب راوندی نیز در کتاب المکاسب در فقه القرآن، پذیرش امر و مسئوولیت از جانب سلطان جور را اگر قادر به ایصال حق به ذیحق و مستحق باشد، جایز می شمرد و در تایید این گفته ی خود اضافه بر سنن و روایات صحیحه، قول خدای تعالی م داند، زمانی که یوسف به پادشاه مصذ فرمود: اجعلنی علی خزاین الارض انی حفیظ علیم. و در تفسیر آن می گوید، این کلام یوسف مبین آن است که او اگر این مسئوولیت را طلب نمود، برای حفظ اموال عمومی از تعرض افرادی است که استحقاق آن را ندارند و تلاش برای مصروف کردن آن در جایگاه شایسته اش است.

در تایید آنچه گفته شد، می توان مباحثی را در نوشته های سایر فقها که در مورد بررسی ما در این دوران قرار می گیرند، یافت.

به عنوان یک نمونه ی دیگر ابن ادریس حلی که در برخی موارد فقهی، نظرات شیخ طوسی را به چالش طلبیده است، در این مورد در کتاب المکاسب (باب عمل حاکم و گرفتن جوایز از آن ها) می نویسد:

دو نوع حاکم داریم: حاکم بحق و عادل و حاکم ظالم و ستمگر. در رابطه با اولی مختار هستیم که به وی خدمت کنیم و وی را یاری نماییم. حتی شاید این کار بر شخص مکلف واجب است که به دستورات وی عمل نماید. اگر این حاکم به فرد، دستوری بدهد یا اینکه به وی در هر جا، مقامی پیشنهاد دهد، بر این فرد واجب است که اطاعت کند و اگر خلافی در این دستور وجود داشت، آن را به حاکم واگذار کند، همچنین می تواند جوایز و هدایا و حقوق این حاکم را بپذیرد و در آن دخل و تصرف کند.

اما در رابطه با حاکم ظالم بر هیچ کس جایز نیست، اگر مجبور نباشد، مقام و منصبی از وی بپذیرد، مگر آنکه بداند و یا شک به یقین کند که اگر این مقام را از طرف حاکم ظالم پذیرفت، می تواند به فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر عمل کند و همچنین بتواند خمس و صدقات را به مستحقین برساند و با برادران ایمانی خود رابطه داشته باشد و در این کار هیچ واجبی را ترک نکند و مانع انجام واجبات دینی نشود و عامل به منکر نیز نباشد. در این صورت بر وی مستحب است که مقام و پست این حاکم را بپذیرد. اما اگر بداند و یا گمان کند که این کار از عهده ی وی بر نمی آید و مجبور خواهد شد مانع ادای واجبات گردد یا دچار عمل خلاف شرع شود، مجاز نیست آن مقام را بپذیرد و اگر حاکم ظالم وی را مجبور به پذیرفتن این مقام کرد، منتهی این اجبار به حدی نیست که متعرض جان و مال وی شود، هرچند ممکن است اذیت و آزاری ببیند یا متحمل مشکلات و مشقاتی شود، در این صورت بهتر است که این مشقت ها و آزارها را متحمل گردد و مقام و پست حاکم را نپذیرد، ولی اگر بر جان و مال و خانواده ی خود و یا مؤمنین بیمناک شد، می تواند به خاطر این بیم و ترس، پست و منصب حاکم را بپذیرد، ولی باید سعی کند که طبق موازین شرعی و انچه، حق است قضاوت کند و اگر از عهده ی این کار برنیامد تا آنجایی که می تواند برحسب اجتهاد خود عمل کند.

اما در باب پذیرش صله و بخشش از جانب سلاطین نیز متفکرین این دوره قائل به تفکیک میان سلاطین جور و سلاطین عادلند. شیخ مفید در این زمینه می نویسد:

کمک به ظالمین در آنچه خداوند از آن نهی کرده است، حرام است و اجرت گرفتن برای این کار، مال حرام است.

شیخ طوسی نیز می نویسد:

هرگاه کسی متولی امری از امور سلاطین شود، اعم از امارت و فرمانروایی، داد و ستد مال، قضا و داوری و جز آن از انواع ولایات، قبول روزی و بخشش و جوایز و صله در قبال آن ها ایرادی ندارد. پس اگر از جانب سلطان عادل بود، این اموال حلال مطلق است و اگر از جانب سلطان جور بود او را در قبول آن از جهت اینکبرای او سهم و حظی در بین المال هست، مجاز دانسته اند و باید تلاش کند آنچه از قِبَل ایشان حاصل می آید، خمس آن را خارج کند و با ارباب خمس برساند و باقی آن را با برادران مؤمن مواسات کند و آن ها را از آن منتفع سازد. با این حال قبول صله ی ایشان با علم به اینکه بداند ظلم و غصب است، روا نیست ولی اگر متعین نباشد، اگر چه بداند که بخشنده ی آن مال ظالم است، پذیرش آن مال و بخشش ایرادی ندارد و این امر برای او مباح است و گناه برای ظالمان است.

از آنچه به تفصیل برشمرده شد، چنین برمی آید که غالب فقهای شیعه ضمن تمکین به اصول بنیادین شیعه در باب امامت و رهبری جامعه، در شرایط مورد بحث که شیعیان در اقلیت جامعه قرار دارند و به جهت غیبت امام حکام غیرعادل بر امور مسلطند، همکاری و پذیرش مسئوولیت از طرف سلاطین را مجاز اعلام می کنند و به جهت حفظ اقلیت شیعه در جهت تطبیق با شرایط موجود، گام بر می دارند. البته پذیرش مسئوولیت به معنی مشروع دانستن حکام وقت نیست، بلکه به جهت جلوگیری از ظلم و رساندن نفع به مظلومان و شیعیان است.

ویژگی های حاکم

در نوشته های این دوران اشاراتی به ویژگی های فردی که باید در رأس حکومت قرار گیرد، شده است. بر این اساس حاکم باید معصوم یا منصوب از طرف معصوم باشد، نسبت به امر سیاست عالمترین مردم باشد، شجاعترین و زاهدترین مردم باشد و طبیعی است که این ویژگی ها در هر کسی ظاهر نمی شود. ابوالصلاح حلبی در توضیح ویژگی های رئیس حکومت چنین می گوید:

1-رئیس و رهبر جامعه باید معصوم باشد، زیرا علت وجوب ریاست آن است که ریاست لطف است در مورد بندگان...پس واجب است عصمت رئیس یا کسی که ریاست به او منتهی می شود. اگر این رؤسا به رئیس معصوم مشخص رجوع کنند، اشکالی ندارد و اگر ریاسات منتهی به امام معصوم نشود با عدالت پروردگار مناقات دارد که مردم را به حال خود واگذارد.

2- رئیس و رهبر باید نسبت به رعیت افضل باشد.

3-رئیس باید اعلم و آشناترین مردم نسبت به سیاست باشد، زیرا تقلید از جاهل امر قبیح است. از آنجا که امام در جمیع مسائل حاکم است، پس باید در تمامی مسائل عالم باشد. و از آن جهت که او برای امر به معروف و نهی از منکر منصوب شده است، عالم بودن او به جمیع موارد معروف و منکر ضروری است....ولایت حکام مخصوص به آن چیزی است که بر آن احاطه ی علمی دارند و نسبت به آنچه علم ندارند، باید این موارد را به امام ارجاع کنند و از او کسب حکم کنند.

4- رئیس باید شجاعترین مردم باشد، از آن جهت که او امام و رهبر در صحنه های جنگ است.

5- واجب است رئیس زاهدترین و عابدترین مردم باشد، چون او سرمشق و اسوه است. نتیجه ی مباحث و ویژگی های فوق الذکر آن است که مذهب قائلین به اینکه باید امام به اختیار مردم انتخاب شود، یا مردم از او دعوت کنند یا از طریق ارث امامت به او برسد باطل است.

با توجه به مباحث فوق الذکر مبنای مشروعیت الهی حکومت از دید این دوران همان گونه که در ابتدا بدان اشاره شد، روشن می شود.

نظر به اینکه هم به لحاظ عقلی و هم به لحاظ نقلی جامعه نیازمند حکومت و رهبر است، از نوشته های این دوران بر می آید که هر فرد مسلمانی نمی تواند عهده دار امر حکومت گردد، چرا که بقا و دوام دین و اجرای احکام بستگی به چگونگی حکومت دارد. بر این اساس در عصر غیبت باید حکومت به افرادی منتقل شود که ضمن آنکه از نظر سیاسی مطلع ترین افراد بوده اند، نزدیکتر از همه به هدف اسلام نیز قرار داشته اند، تا هدف اساسی از حاکمیت که عبارت است از حفظ دین و مصالح اسلام و مسلمین حفظ شود.

در نوشته های این دوران علاوه بر مباحث مذکور، اشاراتی نیز به عواملی که به عزل حاکم کنجر می گردد، شده است. از جمله ی این موارد در نوشته های شهید اول است:

برکناری و عزل حاکم در بعضی موارد جایز است از جمله:

1-وقتی که امام و رهبر نسبت به او شک نماید و از او چیزی مشاهده کند که مورد شک واقع گردد، در این صورت او را عزل می نماید. به سبب آنکه با بقا و دوام حاکمیت او خوف حصول مفسده می رود.

2- اگر امام و رهبر کسی را بیابد که نسبت به این فرد اکمل باشد...

3-در صورتی که مردم و رعیت نسبت به او و کار او کراهت داشته باشند و ناخشنود باشند، در مقابل غیر او انثیاد و فروتنی نمایند، اگرچه فرد دوم اکمل نباشد، اما اهلیت برای حاکمیت داشته باشد. زیرا نصب و قرار دادن این شخص به مصلحت کافه ی مردم است و این صلاح و مصلحت، اگر اتم باشد، رعایت آن اولی و ارجح است...

از آنچه گفته شد، بر می آید که فرد حاکم ضمن آنکه باید دارای مشخصات خاصی باشد که وی را نسبت به سایرین متمایز نماید، در عین حال مقبولیت عمومی نیز داشته باشد. به عبارتی اگر حاکم، ولو به اعتبار ویژگی های غیرقابل تردید بهترین و کاملترین افراد باشد، ولی در صورتی که فاقد مقبولیت باشد و تمایل مردم به سمت فرد دیگری باشد، اهلیت حاکمیت را ندارد و همین نیود مقبولیت می تواند مجوز عزل وی باشد.

منبع: تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران - جمیله کدیور

  • منبع
  • حقوق نیوز

دیدگاه

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید



کد امنیتی کد جدید