امروز: پنج شنبه, ۰۹ فروردين ۱۴۰۳ برابر با ۱۷ رمضان ۱۴۴۵ قمری و ۲۸ مارس ۲۰۲۴ میلادی
کد خبر: 267642
۲۳۱۷
۱
۰
نسخه چاپی
Socialism

سیر تاریخی سوسیالیسم

سوسیالیسم در مقام یک جنبش سیاسی مدرن در دهه های آغازین و میانی قرن نوزدهم سربرآورد. اما در مقام یک اندیشه می توان رد آن در زمان های بسیار دورتر در اسطوره، فلسفه و الاهیات پیدا کرد

سیر تاریخی سوسیالیسم

اندیشه سوسیالیسم و سیر تاریخی آن

سوسیالیسم در مقام یک جنبش سیاسی مدرن در دهه های آغازین و میانی قرن نوزدهم سربرآورد. اما در مقام یک اندیشه می توان رد آن در زمان های بسیار دورتر در اسطوره، فلسفه و الاهیات پیدا کرد.

سوسیالیسم در ساده ترین معنایش، باور به این است که همه ی تولیدکنندگان باید سهم مساوی از حاصل کار مشترک ببرند. اما در سطحی عمیق تر، سوسیالیسم چیزی بیش از یک فرمول اقتصادی صرف است، و حتی چیزی بیش از تجویز عدالت. سوسیالیسم بیان اعتقاد به توانایی توده های انسانی برای غلبه بر ازخودبیگانگی یا بیگانگی از ذات طبیعی خویش است که سوسیالیست ها معتقدند بسیار خلاق تر، صلح خواه تر و نوع دوست تر از چیزی است که تجربه عملاً نشان می دهد.

تا همین اواخر، این اعتقاد را معمولاً نوعی آگاهی خفقان آور از محدودیت های طبیعی و مصنوعی محدود می کرد و عقیم می گذاشت، محدودیت هایی که مانع بیان و ابراز انسانیت واقعی بود یا آن را تحریف می کرد. اعتقاد بر این بود که کمیابیِ مواد و ضعف اخلاقی وجود نظام هایی اجتماعی را لازم و حتی توجیه می کرد که در آنها نابرابری و سلسله مراتب با نظم هم‌معنی و مترادف هستند. همه ی انواع اندیشه ها و نظام های مساوات طلبانه به یکسان با این عنوان که غیر عملی هستند طرد می شوند.

برابری همچون معیاری در نظر گرفته می شد که شاید زمانی در گذشته ی دور معنا و مفهومی داشته است، یا شاید در آینده ی دور بتواند محقق شود، اما به شرایط فعلی و موجود هیچ ربطی ندارد مگر آن که دعوتی به هرج و مرج تلقی شود. چون برابری همچون آرمانی غیرعملی درنظر گرفته می شد، این اندیشه مبهم و گنگ باقی ماند، نوشدارویی برای همه ی دردها و هدفی سهل الوصول برای شکاکان.

سوسیالیسم تا مدت های مدیدی یک وجه از این ارمان نسبتاً بی شکل بود که در یادآوری های رمانتیک از معصومیت بدوی، در پیشگویی های هزاره ای در مورد آینده ی کامل، در الاهیات رادیکال تر اصلاح دینی پروتستانی، در اوتوپیاهای غیر دینی، و در برخی نقدهای اجتماعی نهضت روشنفکری فرانسوی خودی می نمود. در قرن نوزدهم، این اشارات تلویحی و گنگ به دو استدلال ساخته و پرداخته در جهت تغییر اجتماعی بدل شد و اساساً دو شکل به خود گرفت. در یک دیدگاه، گفته می شد که ایجاد اجتماعات یا باهمادهای تعاونی در قلمرو امکان هستند به شرطی که با توجه کافی به نیازهای فردی و اجتماعی برساخته شوند.

دیدگاه دیگر، که کارل مارکس پیش نهاد، سوسیالیسم را همچون مرحله ای در تکامل تاریخی به تصور در می آورد، که قطعاً و بنا به حکم تاریخ پس از انقلابی جهانی به دست طبقه ی کارگر علیه مالکیت خصوصی و سودبرندگان از این نوع مالکیت فرا خواهد رسید. طبق این دیدگاه، اجتماع یا باهماد آرمانی را نمی توان فارغ از شرایط تاریخی پیشاپیش طراحی کرد و به اجرا گذاشت؛ این اجتماع یا باهماد آرمانی بایستی از دل فعالیت های انقلابی بیرون بیاید و تنها زمانی موفق خواهد بود که از نظر تاریخی مقتضی و بهنگام باشد.

این تمایز میان سوسیالیسم همچون نظریه ی اجتماع یا باهمادی طراحی شده و سوسیالیسم همچون حاصل و نتیجه ی انقلابی به حکم تاریخ، که در قرون نوزدهم آشکارا به چشم آمد، پیشترها هم به شکل ضعیف تری وجود داشت، اما تحت الشعاع این نظر قرار گرفته بود که اساساً سوسیالیسم در همه اشکالش یک خیال خوش ناممکن است.

 نخستین نشانه های سوسیالیسم را می توان در سوگنامه ها برای یک عصر طلایی از دست رفته دید که مضمونی عام و رایج در دوران باستان بود. اسطوره های یونانی، که قدمت اسناد مکتوبشان به قرن هشتم قبل از میلاد می رسد و قدمت سنت شفاهیشان از این هم بیشتر است، به حالت اولیه – عصر کرونوس- اشاره دارند که در آن زمان همه در همه چیز شریک بودند. مالکیت خصوصی وجود نداشت و صلح و هماهنگی بر جهان حاکم بود.

این اسطوره ها، همان گونه که لاوجوی و بُواز گفته اند، توصیفگر بدویتی نرم یا سخت هستند: برخی تصویری از دوران وفور و تجمل می پردازند که در آن کار و زحمت انسانی ضرورتی نداشت چون زمین خود فرآورده های کافی و وافی داشت؛ برخی دیگر تصویری از دوران نیازهای ساده و ارضای آنها می پردازند.

در شعرها و سرودها معصومانگیِ شرایط اولیه در تقابل با انحطاط جامعه ی موجود قرار داده می شود. طبق تفسیر پذیرفته شده، عصر طلایی «مال تخم و ترکه ای دیگر از فانیان در شرایطی متفاوت بود که جهان داشت و (طبق یک روایت) خدایان دیگری بر آن حکم می راندند و بنابراین هیچ اخلاق عملی ای نمی توان بدرستی از آن برای هدایت نژاد فعلی بیرون کشید. این دوران قابل بازیابی، دست کم با کوشش بشری، نبود.»

 

همین تفکر حسرتبار و اندوهبار در محاورات افلاطونی شکل فلسفی به خود می گیرد. در قوانین، «بیگانه ی آتنی»، که ظاهراً حرف های خود افلاطون را بازگو می کند، در ستایش آرمان باستانی زبان به سخن می گشاید: «نخستین و عالی ترین شکل دولت (پولیس) و حکومت و قانون آنی است که در آن این ضرب المثل باستانی شایع است که دوستان همه چیزشان مشترک است.» او در ادامه ی سخن می گوید اگرچه چنین کمالی را نمی تواند بازیافت، اما نظامی از این بهتر نمی توان به تصور درآورد. اما در جمهوری، سقراط صاحب این اعتقاد معرفی می شود که حتی در جامعه ی آرمانی، کمونیسم (زندگی اشتراکی) فقط می تواند شیوه ی زندگی نخبگانی اخلاقی و روشنفکر باشد.

توانایی فلسفی برتر نگهبانان یا حاکمان آنان را قادر می سازد به تقاضاهای شهواتشان بی اعتنا باشند؛ نقش آنان ایجاب می کند که آنان به همه چیز بی اعتنا و بی میل باشند جز توزیع عدالت. اما جز در این مورد، برابری میان نابرابرها به عنوان گزاره ای متناقض با خود به باد انتقاد گرفته می شود و گفته می شود که چنین چیزی فقط منجر به مخاطره انداختن جامعه می شود، همان گونه که تجربه ی هرج و مرج آمیز دموکراسی بخوبی نشان می دهد.

ارسطو در کتاب سیاست به همه انواع کمونیسم های پیش‌نهاده، از جمله روایت پیشرفته ی محدود آن در جمهوری افلاطون، به دیده ی تردید می نگرد. مالکیت جمعی بنیادی ترین اصول بدیهی سرشت بشری را نقض می کند؛ مالکیت اشتراکی چیزی است که رغبتی را بر نمی انگیزد و کسی به دنبالش نمی رود. در نظر ارسطو، آنچه در اسپارت به آن عمل می شود، یعنی این که مالکیت چیزها شخصی است اما برای استفاده در اختیار عموم قرار می گیرد، بسیار بهتر از مالکیت اشتراکی است.

پولیس (یا دولتشهری) که نظم و نظام درستی دارد اصل عدالت در توزیع، یا برابری نسبی را اعمال خواهد کرد. برابری مطلق یا عددی فقط منعکس کننده ی یکی از خواسته هایی است که شهروندان به صورت مشروع می توانند داشته باشند – و آن این خواسته است که آنان در مقام اعضای جامعه، شایسته ی رفتار یکسان هستند. اما قرار است برابری و ثبات در جامعه برقرار شود، باید به سایر خواسته ها هم توجه شود، خواسته هایی نظیر خواسته هایی مبتنی بر برتری عقل، مشارکت بیشتر در رفاه اجتماع و برتری اصل و نسب، یا برتری مقام و موقعیت.

این انگاره که تفاوت در میزان عقل و شعور نابرابری اجتماعی را توجیه می کند مورد مخالفت مکتب رواقی قرار گرفت که در قرن سوم پیش از میلاد پا گرفت؛ یعنی در سالهای افول پولیس یونانی، و نفوذ زیادی هم در دوره ی توسعه ی روم به دست آورد. اما این نفوذ بیشتر اخلاقی بود تا سیاسی. اگرچه رواقیون در تعالیمشان می گفتند که همگانشمولی عقل، بنا بر طبیعت، انسان ها را برابر می کند، اما دیگر پا را فراتر نمی گذاشتند که بگویند معیارهای طبیعت می توان در جامعه ی مرسوم و متداول اعمال کرد.

آنها هم مانند کلبیون بر فاصله گرفتن از مساواتی که حکم طبیعت بود تاسف می خوردند و خصوصاً گرایش ها و اعمال غیر انسانی را به باد انتقاد می گرفتند، اما هیچ راهی برای بازگرداندن جامعه ی فاسد به معصومیت طبیعی اش نمی دیدند. طبق گفته های رواقیون تکامل یافته ای چون سیسرون و سنکا، حداکثر دیدی که می شد داشت این بود که با طبقه ی بدبختان، از جمله بردگان، با رحمت رفتار شود چون همه ی انسانها ذاتاً یکسانند.

 در روم باستان، آن رویکرد مشترک میان شهروندان و فلاسفه خود را در فستیوال یا جشن ساتورنالیا جلوه گر می کرد. هرسال یک بار عصر سارتون (صورت رومی کرونوس) گرامی داشته می شد: بردگان با اربابانشان غذا می خوردند و تفاوت ها و تمایزها موقتاً به دست فراموشی سپرده می شد. دست کم در یک روایت غیر رومی از این مراسم، اخلاقیاتِ پشت این جشن بی هیچ تردید آشکار می شود: یک جانی را در طول جشن بر تخت حاکم می نشاندند و به محض پایان جشن اعدامش می کردند تا هشداری به طبقات تابع و زیردست باشد که اگر به فکر انقلاب باشند چه بر سرشان خواهد آمد.

برای این طبقات، تعالیم مسیحی احتمالاٌ رادیکال تر از رواقیگری بود، خصوصاً که برابری خواهی معنوی انجیل ها ظاهراً بحث درباره درجات عقلانیت را بلاموضوع می کرد. اگر در چشم خداوند هر انسانی روحی (soul) داشت و همه ی ارواح و نفوس ارزش یکسانی داشتند، دیگر چه فرقی می کرد که عقول با هم برابر باشند؟

براحتی می توانستند برای این سخنان پولس حواری اهمیت اجتماعی قائل شوند که می گفت با آمدن منجی «هیچ ممکن نیست که یهود باشد یا یونانی و نه غلام و نه آزاد و نه مرد و نه زن زیرا که همه ی شما در عیسی مسیح یک می باشید.». بنا به گفته ی لوقا می توان گفت در میان حواریون نوعی کمونیسم برقرار بود: و جمله ی مومنین را یک دل و یک جان بود به حدی که هیچ کس چیزی از اموال را از آنِ خود نمی دانست بلکه همه چیز را مشترک می دانستند...زیرا هیچکس از آن گروه محتاج نبود زیرا هر که صاحب زمین یا خانه بود آنها را فروختند و قیمت مبیعات را آورده به قدم های رسولان می نهادند و به یک به قدر احتیاجش تقسیم می نمودند.

وقتی که انتظارآخرالزمانی قریب الوقوع فروکش کرد، سوق هزاره ای مایه ی شرمساری و تهدیدی برای نظم جامعه و کلیسا شد. مفسران معتبر اناجیل اصرار می ورزیدند که اناجیل را نباید همچون دعوتی به انقلاب اجتماعی قرائت کرد. یکی از حواریون اعلام کرده بود که حکام خدام خدا هستند. اگرچه خدا می خواست که انسان ها همچون برادرانی در بهشتی زمینی بزیند، قدیس کوپریانوس، قدیس زنون ورونیایی و قدیس آمبروسیوس، اسقف میلان، همگی می گفتند که شرارت انسانی این خواست خداوند را عقیم گذاشته است. تا زمانی که نزول دوباره ی مسیح فرا برسد، مسیحیان مکلف بودند فساد این جهان را با صبر و اطاعت تحمل کنند.

متنفذترین فرد در میان آبای کلیسا، قدیس آوگوستینوس، در شهر خدا تاکید می کند که بی عدالتی های شهر زمینی همانا داوری خداوند بر گناهکار بودن انسان است. مسیحیان پرهیزگار در این جهان بی نجات همچون اسیران و بیگانگان می زیند، اما باید به ایمان خود بیاویزند و موقعیت خود را در جهان بپذیرند، هر چه که باشد.

فقیهان قرون وسطا، که مدافعان اصلی مرجعیت پاپ بودند، توجیهات بیشتری در اثبات نابرابری آوردند. لازمه ی وحدت فرودستی، پیروی و انضباط بود. سلسله مراتب کلیسا و جامعه انعکاسی بود از برتری روح بر جسم و نیز نظم کیهانی، که معمار آن خداوند بود. کمونیسم فقط مناسب حال آن زاهدان پرهیزگار استثنایی در مقامات مقدس بود که می خواستند از وابستگی به تن و جهان رها شوند. اما جنبش های خارج از کلیسا، نظیر کاتارها، والدنس ها و آزاد روحان، اگرچه هدفشان رسیدن به کمالی از همان دست بود، البته نه همیشه از طریق زهد، به عنوان بدعتگذارانی خطرناک محکوم می شدند.

تعالیم جنبش های صومعه ای و فرقه ای و الگویی که فراهم می آوردند، به هر صورت در تضاد مستقیم با عقاید رسمی بودند. همزمان با از هم پاشیدن جامعه ی فئودالی تحت فشارهای شبکه ای پیچیده، از جمله جاه طلبی های امیران، کشمکش بر سر عزل و نصب روحانیون، شکاف در درون کلیسا و توسعه ی تجارت و سر برآوردن شهرهای مستقل، دیدگاه ارتودوکسی تضعیف می شد و در مقابل بر بدیل های آن افزوده می شد.

در قرون چهاردهم و پانزدهم، شورش های دهقانی یکی پس از دیگری در بسیاری از نقاط اروپا درگرفتند. این شورش ها پاسخی بودند به شرایط متغیر اقتصادی و نیز تعالیم و موعظه های خیالی و پیشگویانه.

در اصلاح دینی پروتستانی، فرجام شناسی زیرزمینی در شورش همگانی به سطح آمد و تاثیر چشمگیر داشت. تومای مونتسرو و جرارد وینستنلی، رهبران دو جنبش شاخص جناح چپ اصلاح دینی (باینتون)، را می توان بدرستی جزو مستقیم ترین پیام آوران نظری سوسیالیسم مدرن دانست.

مونتسر از افراد افراطی دوآتشه ای بود که از مارتین لوتر گسست و معیار رادیکال تر و رازورانه تر از آنچه لوتر و سایر اصلاح طلبان میانه رو حاضر به پذیرشش بودند برقرار کرد. در 1525، سپاهی از روستاییان را در شورشی نافرجام رهبری کرد که نجر به دستگیری و اعدام او شد.

اگرچه در موعظه ها و نامه های مونتسر کمتر چیزی می توان یافت که بتوان آن را تبلیغ صریح کمونیسم نامید، اما معاصرانش، او را یک انقلابی تمام عیار می دانستند - « روحی طغیانی» بنا به عبارت لوتر، مئنتسر این لقب و شهرت را پیدا کرد چون خواستار اصلاحات کلی، چه در امور دنیوی و چه در امور کلیسایی، بود.

مونتسر از صمیم قلب خود را وامدار «شهادت وزین» یواخیم می دانست و خودش و پیروانش را ایفا کننده ی همان نقشی می دانست که پیشتر روحانیان فرانسیسی برای خود قائل بودند. مونتسر، برخلاف راهبان، دلیلی نمی دید علیه معارضان «بی خدا» دست به خشونت نزند. آن پادشاه پنجمی که دانیال نبی پیشگویی کرده بود، به اعتقاد مونتسر به دست نمی آمد مگر پس از نابود کردن فیزیکی آن چهار پادشاهی قبلی، که آخرینشان هنوز وجود داشت و می بایست در هم کوبیده شود.

در «روح باوری انقلابی یا کاریزماتیک» مونتسر، این دیدگاه اصلاح طلبانِ معتدل تر رد می شد که کتاب و متون مقدس باید میانجی خدا و انسان باشند، نه سلسله مراتب روحانی. او می گفت برای آن که فرد مومن با مسیح یکی شود باید یکی شدن و همذات شدن با خدا را مستقیماً و بی میانجی تجربه کند. این رادیکالیسم الاهیاتی، مونتسر را قادر می ساخت که خودش و پیروانش را «ابر مردان گزیده ای فارغ از اخلاق بداند که خودشان را در نقش پیشتازان رستگاری هزاره ای که به عهده گرفته بودند از قید احکام اخلاقی عادی آزاد سازند. خاموشی گزینی فرقه ای و عزلت گزینی را هم مونتسر رد می کرد و معتقد به فعالیت انقلابی در قالب جنبش های توده ای بود.

برخلاف مونتسر، که کمونیسم و چند همسری او در نظر تمام اروپا رسوایی آمیز بود، دیدگاه آناباتیست های مبارز بسیار به عقاید متداول و مرسوم نزدیک تر بود، چون آنها همچنان معتقد بودند که باید خودشان را از فساد دنیوی جدا کنند تا بتوانند زندگی کاملی فراتر از قانون داشته باشند. وینستنلی و مونتسر یک چشم انداز الاهیاتی مشترک دارند که هم رازورانه است و هم به فعالیت اجتماعی نظر دارد.

در مورد وینستنلی، این چشم انداز واجد جهتگیری صلح طلبانه ای نسبت به کار جمعی و مشترک است؛ در مورد مونتسر، این چشم انداز در خدمت پیشبرد خشونت آمیز انقلاب است. اگر جناح چپ اصلاح طلبان موفق می شد که خود را کاملاً بر حاملان اصلاحات تحمیل کند، تمایزی که بعدها در قرن نوزدهم میان سوسیالیسم داوطلبانه و سوسیالیسم انقلابی پیش آمد، پیشتر و زودتر احساس می شد.

اما در واقع تاثیر جناح چپ بر اصلاح دینی ناپایدار و زودگذر بود. مهمترین بازمانده ی اجتماعی اصلاح دینی همان چیزی بود که مارکس وبر آن را «اخلاق پروتستانی» نامید، یا به عبارت دیگر رفتن به سوی فردگرایی اقتصادی، که نشانه ی پرهیزگاری و زهد و تسلیم شدن به قضا و قدر بود، تلقی می شد.

پروتستانیسم به مساوات طلبی محدود مشروعیت بخشید، چون رقابت اقتصادی و خودمختاری اخلاقی را روا دانست، اما هیچ مجوزی برای سوسیالیسم صادر نکرد، سوسیالیسمی که همچنان چیزی «اوتوپیایی» دانسته می شد.واژه ی اوتوپیا پس از 1516 بود که رواج یافت، زمانی که تامس مور اثر خود را به این نام منتشر کرد و در آن جسورانه تاثیرات زیانبار مالکیت شخصی و تجارت را آشکار و رد کرد. خصوصاً به آن صورتی که اینها در جنبش حصارکشی انگلستان عیان شده بودند.

مور می نویسد، گوسفندان شروع به خوردن آدمیان و از میان بردن همه ی مزارع، اسب ها، و شهرها کرده بودند؛ یک جمهوری واقعی – و البته نه آن جمهوری هایی که فقط این نام را یدک می کشند و دسیسه ی ثروتمندان هستند- فقط در صورتی ممکن می شود که مالکیت اشتراکی شود. خصومت مور با مالکیت شخصی و طرفداریش از کمونیسم در واقع تلفیق عدم موافقت سنتی مسحی با حرص و طمع و فساد دنیوی با حمله به نابرابر های اقتصادی جاری بود.

بسیاری از نویسندگان بعدی که بیتشر سکولار بودند، از جمله فرانسیس بیکن و تومازو کامپانلا در قرن هفدهم، به پیروی از مور به تصویر کردن اوتوپیاهایی دیگر پرداختند، هم برای آن که قوه ی تخیل را بیشتر رها کنند و هم برای آن که نقدهای اجتماعی رادیکال تری را نشر دهند که شاید نشر این نوع نقدها در قالب مقاله و رساه ی عادی می توانست برای شخص خطرناک باشد.

اوتوپیا، در مقام یک تمهید و ژانر ادبی، جایگزین پیشگویی مذهبی آخرالزمانی برای بیان احساسات رادیکالی مساوات طلبانه شد.

منبع: فرهنگ اندیشه سیاسی - خشایار دیهیمی

 

دیدگاه

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید



کد امنیتی کد جدید